假使要为存在问题本身而将这个问题自己的历史分析清楚，那么就需要将僵硬化了的传统松动一下，要将由传统作成的一切障碍清除。因此，可以将这个任务理解为：以存在问题为线索，将古代存在论传下来的内容解析为一些原始经验。那些最初的以后又起着主导作用的存在规定就是借这些原始经验获得的。
将存在论基本概念的渊源这样描述出来，通过探索展示它们的“出生证”，这与把存在论立场恶劣地加以相对化没有丝毫相同之处。这种解析工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。它倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性，而这意思总是说：要想标明存在论传统的限度；随着历史问题的提法，随着在这些提法中已经草拟出来的可能的探讨范围这种情形，那些限度实际上已经给出了。这个分析任务并不是否定地对待过去，它的批判针对“今天”，针对存在论历史中处于统治地位的处理方法，无论这种处理方法是谈学理，还是谈精神历史，或是谈问题历史。这一解析工作并不想将过去埋葬在虚无之中，它有积极的目的；它的消极作用是间接的，是隐而不露的。
解析存在论历史的工作本来是在本质上为存在问题的提法所应有的，且只有在存在问题的提法范围之内才能进行。但是，海德格尔试图从原则上弄清楚存在问题本身，所以，在他的探讨工作框架之内，解析存在论历史的工作只能就存在论历史中原则上有决定意义的一些地方着手。
按照解析工作的积极倾向，首先必须提出这样一个问题：在一般存在论的历史演变中，对存在的解释究竟是否以及在什么程度上曾经或至少曾能够同时间现象专题地结合在一起？为此，必须探讨的时间状态的问题是否是在原则上曾被或至少能够被整理出来？曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与惟一的人是康德。只有当时间状态的问题之提法已经确定了的时候，才能成功地引进光线来照亮图形说的晦暗之处。但通过这条途径也能看到：为什么这个小区域在其本身的维度及其中心的存在论功能方面对康德只是一时的禁地？康德非常清楚他自己闯入了漆黑一团的区域。康德在其《纯粹理性批判》里说：“我们的知性的这种图形说，在涉及到现象及其纯形式的时候，是潜藏在人们灵魂深处的一种技术，我们任何时候都将很难从自然手中获得破解这种技术的真正机关，把它无所遮蔽地摆到眼前。”假设“存在”这个词语有一种可以指明的意义，那么康德在这里望而止步的东西，就必须作为专题从原则上进行视察。
为什么康德始终无法窥视时间问题的奥妙呢？这其中有两重因素妨碍了他：一是存在问题一般地被耽误了，与此相关的是根本没有出现过以此在为专题的存在论；另一因素在于：尽管康德已经将时间现象规划到主体方面，但他对时间的分析依然还以流传下来的对时间的通俗领悟为准，这就使康德不能把“先验的时间规定”这一现象在其自身的结构与功能中清理出来。
此外，康德还耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论，而这一耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才引起的。这次耽搁，就笛卡尔最本己的倾向来说，是决定性的耽搁。笛卡尔发现了“我思，故我在”，于是，他认为自己为哲学找到了一个新的可靠的基地。但是，他并没有在这个“激进的”开端处规定清楚这个能思之物的存在方式，说得更简单点就是“我在”的存在意义。对存在论历史进行分解回溯的这一工作的第二步就是要把“我思，故我在”的未曾明言的存在论基础清理出来。这些解释将不仅会证明笛卡尔不能不耽误存在问题，而且也能显示出为什么笛卡尔会认为：既然我思绝对“是确实的”，就可以不管这个存在者的存在的意义问题。
然而，就笛卡尔自身来说，事情还远远不止耽搁了此事，因而使能思之物，无论其为心智还是精灵在存在论上都陷入了全无规定之境。笛卡尔把中世纪的存在论加到由他要立起来作为（不可动摇的基础）的那个存在者身上来进行他的“沉思”的基本思考。“能思之物”从存在论上被规定为“物”。而对中世纪的存在论来说，“物”的存在之意义被确定地理解为：“物即受造物”。上帝作为“无限物”就是“非受造物”。最广义的受造就是某种东西被制造出来，这层意义上的受造乃是古代的存在概念的一个本质的结构环节。这个虚有其表的哲学新开端，说白了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是由这个成见出发才把以“心灵”为主题的存在论分析耽搁下去的；这一分析原本应该以存在问题为线索，并同时对承袭下来的古代存在论加以批判剖析。
任何熟悉中世纪的人都知道笛卡尔是“依赖”中世纪经院哲学的，而且使用经院哲学的术语。不过，只要还不明白中世纪存在论在后世对能思之物的存在论规定或没有规定究竟产生了多么深远的原则性影响，“发现”这一事实在哲学上就将一无所获。要对此进行评估，就首先要以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度。这样一来就挑明了：古代对存在者之存在的解释是以最广义的“世界”或“自然”为准的，而且事实上是从“时间”中来取得对存在的领会的。关于这一点的外部证据就是：存在的意义被规定为“在场”或“在”，这在存在论时间状态上的涵义是“在场”。存在者的存在被把握为“在场”，这就是说存在者是就一定的时间样式即“现在”而得到领会的。
希腊存在论所提出的问题必须和任何存在论所提出的问题一样从此在本身中寻觅线索。此在，也就是说，人的存在，在通俗的“定义”中正如在哲学的“定义”中一样被界说为“会说话的动物”，即这样一种生命物，它的存在就本质来说是由能说话来规定的。假使我们着眼于存在来谈及存在者，从而使存在者前来照面，那么，“说”就是一条指导线索，引导我们获得以这种方式前来照面的存在者的存在结构。因而，在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。随着对存在论的进一步清理，也就是说，随着对“逻各斯”的“诠释”的进一步清理，就越来越有可能更彻底地把握存在问题了。那曾经使哲学狼狈不堪的“辩证法”这时就显得有些多余了。亚里士多德之所以对辨证法“再没有什么了解了”，那是因为他将辩证法置于一个更彻底的基础上并抛弃了它。“说”本身，或者说——对现成的东西就其纯粹的现成性的单纯知觉，巴门尼德已经将它作为解释存在的线索了——具有使这个东西纯粹“当前化”的时间状态上的结构。这个在当前化中并为当前化而显现的存在者，这个被领会为本真存在者的存在者，就由此从现在方面获得了解释，这个存在者被理解为在场了。
然而，当希腊这样形成了对存在的解释之时，人们对在其中起作用的线索依然并不清楚，对时间的基础存在论的功能亦并不熟悉甚至毫无了解，也没有见到这种功能的可能性的深处。相反，人们把时间本身当作与其他存在者并列的一个存在者，未曾明言地、质朴地以时间为准来领悟存在，却又试图从这种存在之领悟的境域上就时间的存在结构来把握时间本身。
要想从原则上弄清楚存在问题，在这一工作范围内不可能连带从时间状态上详细阐释古代存在论的基础——尤其是它在亚里士多德那里达到的在科学上最高和最纯粹的阶段。在此迫不得已只能对亚里士多德论时间的著作作一点解释。
亚里士多德的时间论著是第一部流传至今的对时间这一现象解释最为详细的作品。它基本上规定了后世所有的人对时间的看法——包括柏格森的看法。分析亚里士多德的时间概念，可以倒溯回来看清楚康德对时间的看法——此种看法就是在亚里士多德制订出来的结构中打转的；这就是说，康德存在论的根本方向——不管他对问题的新提法与前人有多大区别——它依然是希腊式的。
只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而细微。这个过程将充分证明追究存在的意义问题是无可逃避的，并且将表明“重提”存在问题的意义。
这一片园地中，“事情本身是深深掩藏着的”，在这块园地中的任何探索工作都要防止过高估计自己的成果。因为可能的情况是：随着这种追问不断向前驱迫，自有一道更原始更浩瀚的境域开展出来，那便是或能求得“存在”是什么这一问题的答案的境域。惟有当我们重新唤起了存在问题，争取到了一片园地以便展开可加控制的争论，才有希望认真谈到上面这些可能性，才有希望收获积极的成果。
探索工作的现象学方法
现象学这个词由两部分组成：一是现象；一是逻各斯。在本节，海德格尔从这两方面进行了详细讲解，将探索工作的现象学方法展现在大家面前。
在前几节，已经对存在者的存在，或一般存在的意义粗略地描述了一番，随着这一番描述的越发深入，探索的方法也已经先行描绘了出来。使存在从存在者中崭露出来，解说存在本身，这是存在论的任务。当人们试图从历史上流传下来的存在论以及诸如此类的尝试那里讨教的时候，存在论的方法却始终存在问题。由于存在论这个术语是在形式上很广的含义下使用的，因此，循着存在论历史来澄清存在论方法这条道路本身就行不通。
随着存在的意义这一主导问题，探索就站到了一般哲学的基本问题上。处理这一问题的方法是现象学方法。“现象学”这个词意味着一个方法概念。它并不描述哲学研究对象所包含事情的“什么”，而是描述这种研究的“如何”。一种方法概念越是真切地发生作用，就越是广泛地规定着一门科学的基调，它也就越是原始地植根于对事情本身的分析之中，也越远离我们称之为技术手法的东西。
“现象学”这个名称表达出一条原理——可以描述为：“走向事情本身！”——这句哲理名言反对任何漂浮没有根据的虚构与偶发之见，反对采纳貌似经过证明的概念，反对任何伪问题——尽管它们往往一代复一代地大肆铺张其为“问题”。
现象学这个词由两部分组成：一是现象；一是逻各斯。二者都可以追溯到希腊术语：“显现者”与“逻各斯”。从外表看，现象学这个名称就像神学、生物学、社会学这些名称，可以翻译为神的科学、生命的科学、社会的科学一样，因此现象学可以简单地理解为现象的科学。既然说现象学，就应该将它所意指的东西描述出来，把它的意义确定下来，这样我们便可以提出现象学的先行概念。
1.现象的概念
“现象”一词的意义是：就其自身显示自身者，公开者。那么，“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和。
此外，现象这个词在希腊文中也有这样的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”，“假象”。意思是说某种看上去像是不错的东西，但事实上，它却不像它所表现的那样。称为“现象”的东西有着两重含义，即作为假象的“现象”与作为真象的“现象”，而要想进一步领悟现象概念，全在于看这两种含义如何按现象概念的结构相互联系。只有当某种东西就其意义来说根本就是假装显现，也就是说，假装是现象，它才有可能作为它所不是的东西显现，它才有可能“仅仅看上去像……”。在作为“假象”的现象的含义中已经共同包含有作为公开者的现象的原始含义。公开者这种含义对假象这种含义具有奠基作用，我们在术语的用法上用“现象”这个名称来指现象正面的和原始的含义，使它和假象这种现象有所区别，假象是现象的褫夺性变式。不过，这两个术语表达出的东西同人们用“现像”乃至“纯粹现象”所称谓的东西是完全不相同的。
比如医学上所说的“病理现象”，它意指身体上出现的某些变故，这些现象显示着，在这一过程中，它们作为显现的东西“标示着”某种不显现自身的东西。这样的变故的发生和显现同某些现成存在着的失调并行不悖，虽然这些失调本身并不显现。因此，现象作为“某种东西的”现像恰恰不是说显现自身，而是说通过某些显现的东西来通报某些不显现的东西。现像是一种不显现。但我们不能把这个“不”同褫夺性的“不”混合到一起。褫夺性的“不”所规定的是假象结构。而以现像者的那种方式不呈现的东西，也绝不可能“作为假象”显示。一切标示、表现、征候与象征都具有现像的上述基本形式结构，虽然它们自身相互之间还存在区别。
“现像”不是一种现象意义上的显现，现像只有根据某种东西显现才是可能的。然而这种使现像也一起成为可能的显现并不是现象本身。现像通过某种显现着的东西呈报出来。因此，如果人们说，我们用“现像”这个词是指这样一种东西，在其中有某种本身不是现像的东西显现出来，那这还不是对现象概念进行界说，而是将现象概念设为前提了，不过，这一前提依然是掩蔽着的，因为在这般规定“现像”的时候，人们是在双重意义上使用着“现像”这个词。所谓在其中有某种东西“现像”，意思是说：在其中有某种东西表现出来，亦即这一东西并不显现。而在“本身并不是‘现像’”这句话里，现象则意味着显现，但这个显现本质上却属于某种东西在其中呈报的那个“何所在”。因此，现象绝不是现像，尽管任何现像都指向现象。倘若人们借“现像”这个尚且含混不清的概念来定义现象，那就完全首足倒置了，从这一基础上对现象学进行“批判”自然就是古怪无稽之举了。
“现像”这个词本身可能有两层意思：一是作为不显现而是呈报意义上的现像，一是呈报者本身——它在其显现中指点出某种不显现的东西。此外，人们还可能把现像用来称谓现象的真切意义，即称作显现。人们将这三种不同的情况都标识为“现像”，于是，混乱也就再所难免了。除了以上三种含义外，“现像”还可以有另外一种含义：呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西，如果人们把这种呈报者把握为在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西，把握为从那种本身就不公开的东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东西，那么，现像就恰恰等于呈献，或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构成呈献者的本真存在。这种现像就是“纯粹现像”意义上的现像。
被呈献出来的呈报者虽然显现自身，但是作为它所呈报的东西的辐射又恰恰在其自身始终掩藏着所呈报的东西。但是，这种被掩藏着的不显现又不是假象。
