危惧之因在内不在外，在己不在人。这是康有为分析战败形势得出的一条基本结论。所以，问题并不在于如何抱怨中国的积弱和恐惧西方的强大，而在于具体认识积弱与强盛的原因。唯有如此，才能寻到致富致强之策，以摆脱亡国亡种和被瓜分的危险境地。正是由这种强烈的忧患意识和现实危机感出发，康有为开始了他对中西文化的比较和思考，同时又引导他对传统文化进行了深入的反省。
康有为虽然也从外在方面发现中西方强盛与积弱之不同，但是，康有为对中西文化不同的考察与理解超出前人的地方却在于他能从统治方式、价值观念以及殊异根源等方面，即从比较深的层面上对中西文化进行体认，反映了他在文化比较上的深刻性和系统性。
康有为早在《上清帝第二书》中就指出：“泰西之所富强，不在炮械军器，而在穷理劝学。”说明他是反对洋务派那种本末、体用相割裂的认知方法的。那么，从本未统一的观点看，中西有什么不同呢？康有为经过考察后指出，两者“本末绝异有二焉：一曰势，一曰俗”。
所谓“势”的绝异，是指统治方式的不同；所谓“俗”
的绝异，指的则是人际关系以及风俗的差别。两者是相互依存，相互联系的。康有为指出：
中国自三代以来，为一统之国，地既广袤，君亦日尊，以一君核万里地之，而又自私之，长驾远驭，势所有限，其为法也守，其为治也疏，听民之自治泰西自罗马之后，散为列国，争雄竞长，地小则精神易及，争雄则人有愤心，君虚己而下士，士尚气而竞功，下情近而易达，法变而日新，此势之绝异也。
康有为描绘的中国一统之国的“势”，正是君权至上的专制主义的景况，所谓“一君核万里地之，而又自私之”
的情况，又正是传统那种“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”社会的另一种说法。然而由于地广土远，鞭长莫及，所以在统治上又出现了“其为治也疏，听民之自治”的状态。这正是中国农业社会的一盘散沙的生动刻画。而西方则不然，它的统治特点是“君虚己而下士，士尚气而竞功”。这样，由于这种社会建立在“人有自主之权”的基础之上，所以，它便构成“法变而日新”的法治社会。以“尊君”为特色的“一统之国”与以“下士”为前提的法治社会的差别，反映的正是中西文化“势”的绝异。
“势”的绝异带来“俗”的不同，这种“俗”的不同，首先反映在社会的上下关系之中。康有为认为这是西方致强的基本因素。他指出：“今泰西之言治道，可谓盛矣，其美处在下情能达。”而中国却不然，中国的情况恰恰是不能通：“同此兴作(按指富国养民之法)，并为至法，外夷行之而致效，中国行之而益弊者，皆上下隔塞，民情不通所致也。”“中国大病，首在壅塞。”
然而，这种反映中西俗异的上下关系的“通”与“塞”的差别，却是以中西社会不同的秩序规范为基础和前提的，这种不同的秩序规范，表现为“平等”与“尊卑”的殊异。
在西方，“君民有平等之俗”，男女同业，“无有别议”。
如国家有事，不能君主一人专断，而必须由代表他们意愿的议院来决定，“以为不可则变之，一切与民共之”。在康有为看来，“平等”之俗是非常合理的：“人类平等是几何公理惟以平等之意，用之可矣。”而“君臣一伦，亦全从人立之法而出，有人立法，然后有君臣。今此法权归于众，所谓以平等之意用人立之法者也，最有益于人道矣”。
但中国传统社会的秩序规范则不然，康有为指出：“中国之俗，尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱，所谓义也。”在这种规范化的秩序里，君主“尊存其国”，凌驾于万民之上，而臣属则“跪服畏威而不敢言”。男子可以得“数十之姬妾”而妇人“不得有二夫”。尊卑之俗，实异泰西。这种情况，进一步加深了“上下隔塞，民情不通”，“夫以一省千里之地，而惟督抚一二人仅通章奏，以百僚士庶之众，而惟枢轴三五人日见颜。然且堂廉迥隔，大臣畏谨而不敢尽言，大臣小臣又相隔绝，如浮屠百级，级级难通，广厦门竿间，重重并隔”。
除了从本末的角度看，中西方存在着“势”与俗“的绝异外，康有为还从文化的深层系统即价值观念方面分析了中西之别。他指出：“泰西之教，所谓尊贤而尚功，故如齐之功利而能强。”而“中国之教，所谓亲亲而尚仁，故如鲁之并礼而日弱”。“尊贤而尚功”的价值观带来的是用人举能、启智劝学乃至创造日新，如“其君相之于一士一民，皆思用之，故养护之意，多而防制之意少；其士民之于其君其国，皆能亲之，故有情而必通，有才而必用；其国人之精神议论，咸注意于邻封，有良法新制，必思步武而争胜之。
有外交内攻，必思离散而窥伺之”；如：“君相所激励，师有所讲求，事无大小，皆求新便”。凡能在学理上发“从古未创之说”者，皆赏以高第；有制新器发“从古未有之巧”
者，皆予以厚币功牌；有觅寻得新地“为人迹所未辟”身任大工“为生民所利赖”者，予以世爵。正因为鼓励发明创造，所以西方社会人人日思机智，智慧日开，社会机器制造日繁，国家民族日强。这一切，正是在“尚功”的氛围中追求智字的结果：“故以薄枝粗器之微，而为天下政教之大，人皆惊洋人气象之强、创造之奇，而推所自来，皆由立爵赏以劝智学为之。”所以，与“尊贤而尚功”相联系，“重智”成为西方价值观念的又一内容。
与西方不同，在中国，“亲亲而尚仁”的价值观导致的却是“守旧从昧”而“安怠不进”的后果。康有为指出，由于中国吏治一直是“亲亲七八分”，所以必然与选贤与能相反，是用人唯亲，而无知人之明。由于“尚仁”，造成了“崇古”，所以“中国几千年来皆守旧理”，“有温故而无知新”。与西方人治学以创新不同，中国人读书是为了做官，于是“天下士人千亿，穹力敝命，白首赶之”。在这种情况下，导致的只能是守旧从昧冥顽不化：“贤者心思智虑，无非一统之旧说；愚者骄倨自喜，实便其尸位之私图。有以分裂之说来告者，傲然不信也；有以侵权之谋密闻者，瞢然不察也；语新法之可以兴利，则目真目而诘难；语变法之可以自强，则掩耳而走避；老吏舞文，称历朝之成法，悚然听之者，盖十而六七矣；迂儒帖括，诩正学之昌言，瞿然从之者，又十而八九矣，无一事能究其本原，无一法能穷其利弊，即聋从昧，国皆失目。”大概康有为有感于当时外患日殷、民族灾重的危局下国人却仍“即聋从昧，国皆失目”
的景况，所以当他写出上述中西“重智”与“从昧”的价值观的差异时，其抑扬之态是溢于言表的。
不仅如此，中西的不同还表现在“静”与“动”的差别上。康有为曾在《为推行新政，请御门誓众，开制度局，以统筹大局，革旧图新，以救时艰》的奏折中分析道：“夫治一统之世以静，镇止民心，使少知，寡欲而不乱；治竞长之世以动，务使民心发扬，争新竞智，而后百事皆举。故国强，治一统之世以隔，令层级繁多，堂阶尊严，然后威令行；治竞长之世以通，通上下之情，通君臣之分。通心思，通耳目，通身体。咸令无阻阂，而后血脉流注而能强。治一统之世以散，使民不相往来，耕田凿井，不识不知；治竞长之世以聚，令人人会合讲求。然后见闻广，心思扩，有才可用，治一统之世以防弊，务在防民，而互相牵制；治竞长之世以兴利，务在率作兴孕，以利用成务。”
不管中西文化在外在表现上是如何分野之大分歧之多，但都要受其各自价值观的制约。而康有为所谓西方主“动”、中国主“静”的判定，也只是来自对中西“尚仁”
与“重智”的区别的理解。中国有“知者动，仁者静”的价值观念，所以，中国“尚仁”也自然要主“静”，而西方“尚功”、“重智”也当然会“主动”了。“动”与“静”的分野，才带来“通”、“聚”、“兴利”和“隔”、“散”、“防弊”的差异。这种情况，说明中西方在价值观上不仅是不同的，甚或是对立的。它犹若方之东西、色之黑白、天之晴雨，“毫不发同，冰炭相反”。而这种冰炭相反的悬隔性质，既反映出中西文化价值观的不同，又表现出中西文化物质的差别。用康有为的话说，这种差别，就是“动”与“静”。用“动”和“静”来概括中西文化的差别，说明康氏当时已经开始从总体和宏观角度来把握中西文化问题了。而这一点，直到五四时代，才又一次被李大钊等人重新提出，可见康有为当时对中西两类异质文化的认识，的确达到了相当高的抽象水平。
何以会形成以“亲亲而尚仁”、“从昧”为价值观的“一统之世”的中国文化和以“尊贤而尚功”、“重智”为价值观的“竞长之世”的西方文化呢？就是说，这种主“静”的中国文化与主“动”的西方文化的形成根据是什么呢？康有为的回答是，它是地理环境使然的。
在康有为看来，地理环境在文化发生论中起到了决定性的作用。他分析说，西方的地理环境特点是“散”。而中国地理环境的特点则是“敛”。在西方，“山川之散极矣，地中海角，四方之间，其山亦然”。散的地理特征，不仅使西方“古今常为列国，即偶成一统，未几而散为列国焉”。
而且，它在客观上造成了“出外”开放的文化发展机制：
“散者、辟者、仁者。皆荡而出外之意”。但是在中国，却是“天之营中国也，自昆仑发脉以来，地势东趋，江河东流，北自天山分脉，南行为祁连、太行，东走医无闾门，绕而为泰山南聚自岷山，川黔、闽、粤而环抱于江、浙，前则高丽、日本，横为案焉，后则藏地重岭作获，雅鲁藏布江分印度、中国之界，龙沙江、槟榔江为潞江汇为一重，澜沧为第二重，雅龙、金沙为三重，皆万数千里，横亘南北，独流无支，在川、藏千里内横水横岭重重护之。崇山树其域，大海面其前，逼隘褊促于数千里间，欲稍舒张而无地矣”。
这种“敛”的地理特征，不仅使中国“气无自出”，使中国古今常一统，而且在客观上造成“入内”封闭的文化发展机制“敛者、专者、义者，皆引而入内之意”。“散”的地理环境，使西方文化在开放机制中与其他文化互相激荡融汇而获致发展，由此形成了“动”的文化，形成“并争”
的世俗；“敛”的地理环境则导致中国文化在封闭的机制中与他类文化相互隔离并构成自我繁衍的温床，由此酿就了“静”的文化，形成“一统”的局面。而“并争”与“一统”差迟，又使得中西方立国之本大相径庭：“凡一统之世，必以农主国，可靖民心”，而“并争之世，必以商立国，可侔敌利，易之则困敝矣”。
这样，康有为便从“势”、“俗”的绝异，到“仁”、“功”的分野，又至地理上“散”、“敛”的差别和“农”、“商”的不同等方面，比较系统地考察比较了中西文化的区别，揭示出两者之间“毫发不同，冰炭相反”的文化悬隔性质。康氏的比较是下了功夫的，系统的，也是深入的。在康氏之前，似乎还没有人能达到这样的水平。
康有为所以会对中西文化发生如此浓烈的兴趣，实出自外强日逼的忧患意识；而他所以能在中西文化的理解上超出前人，又实得力于他在接受西学洗礼中所获致的新观念。这种新的观念，就是以进化论为基干的历史观。
1882年，康有为到北京应“顺天乡试”不中，他已经有了“世界开新建进化”的初步意识。后来在返回途中，路经上海，又接触到各种西学书籍。他大喜欲狂，经过钻研，他逐步获得了一些新的知识和新的观念。进化论的历史观就是在这基础上确立的，他曾系统地表述这一思想说：
孔子之道，有三统三世，此盖籍三统以明三世，因推三世而及百世也。夏殷周者，三统递嬗，各有因京损益，观三代之变，则百世之变可知也。人类进化，皆有定位。自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统，由独立而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和，由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖日据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由。验之万国，莫不同风孔子之为春秋，张为三世。据乱世则内其国而外诸夏。升平世则内诸夏外夷狄。太平世则远近大小若一。盖推进化之理而为之，孔子生当据乱之世。今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土即尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。
看来，康有为对“三”这个数字极为推崇。历史不但分成若干个以“三”为单元的阶段。而且这些单元阶段内的关系是不断进化的。这种进化相对于整个人类来讲，是一个必然的过程：“人类进化，皆有定位”，充满了秩序感和依次性。而且它也是普遍的：“验之万国，莫不同风”。这种进化的普遍性特征在各个方面都体现了出来。假如从宏观着眼，是“据乱世——升平世——太平世”；从国家政体演进角度看是“独立——酋长——君臣”和“君臣——立宪——共和”；从人际关系规范来考察是“独人——夫妇与父子——锡类”；而从价值观念的嬗变来看，则又是“仁义——智”。如此等等。但无论如何，人类发展进化的总趋势，却是“如一而太平矣”。康有为由此构造了他的独特的进化论历史观，并由此又形成他那独有的平等观念、人权观念以及人道博爱观念。然而值得注意的是，当康有为确立自己这一套有别于中国传统的新思想、新观念的时候，当他用这种从西学中借来的新思想、新理论与中国传统文化相抗衡的时候，他并没有直接将其与传统对立起来。恰恰相反，康有为依赖自己训练有素的国学根底，首先将中学作一番新的考辨和诠释，然后又将西学的新观念混杂其中，使本来矛盾的中西学，在如此这般的通融之后，获得了崭新的面貌。
这种做法用梁启超的话来说，是“不中不西、即中即西”。
而实际上是以“托古改制”的方式构造成康有为的新思想观念，这便成为康氏文化选择的特有品格。
这在康有为的思想中到处可见。如他打着孔子的旗号，宣传了历史进化的必然性和因时改法的必要合理性：
孔子之法，务在固时，当草昧乱世，教化未致，而行太平之制，必生大害。当升平而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自主自立之义，公议立宪之事，若不改法，则大乱生。
他将“人人平等”的原则与孟子“人皆可以为尧舜”
的思想相附会，并且大加发挥：
尧舜与人人平等相同，此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。
他还将“天赋人权”的近代意识与孔子的思想相沟通，说什么：
《谷梁传》述孔子之大义曰，人非天不生，非父不生，非母不生。故谓天之子也可，谓母之子也可实则凡人天之子也。全世界人，欲至大同之世，太平之境乎，在明男女平等，各自独立始矣，此天予人之权也。
理解康有为这一“托古改制”的文化选择方式的至关重要性，不仅在于认识他在国粹主义浓厚的社会文化氛围中宣传近代新意识的机智特点，更为重要的，是明白他融汇中西方文化的努力是在怎么样的机制下进行的。康有为借助古代的亡灵，实际上宣传了维新的新思想，导演了超出“中体西用”窠臼的文化选择场面。正是在这种情况下，不仅使他较前辈们更系统地区别了中西文化的殊异，而且确立了不同的传统文化价值的近代文化意识体系。于是，这种新型的文化意识，又成为他借以分辨文化特征和进行文化选择的新参照系。
