我们需要追问，此时的江先生，究竟是更多地体现出罗伯斯庇尔这样的“启蒙系”特征，还是更多地体现出汉密尔顿这样的“法政系”特征？对于托克维尔的法政思想是如此漠不关心，也难怪他要责怪托克维尔在“公是公非的道德规范”与个人自由之间“没有意识到此一冲突，也没有提出化解矛盾的原则”了。既然“法政系”的司法细节已经不再重要，宪政法学不再提及，以一种一套政治哲学可以穷尽人类一切问题的解决这一思路来无理要求，托克维尔当然必须继续在“自由”、“平等”、“功效”、“民主”这些哲学话语中构建他的政治理想国，只是此时本是“法政系”的托克维尔，就脱胎换骨成为了“启蒙系”的罗伯斯庇尔。
四、有教堂的“开放社会”：超越消极自由与积极自由
自由主义一到中国，常常看不到它的核心价值的价值理性，以为自由主义仅仅是救亡图存的工具。此外，近代中国转型期间的自由主义，受五四运动以来的以“启蒙”为目的的简单化知识传播和冷战期间意识形态的全面对抗双重因素所致，由于学术上的知识增量不足、基本问题没搞清楚，在对待传统道德、政治秩序、政府权力、民族自决、精英政治、社会公正等诸多问题上，显示了其强烈的教条主义与意识形态化色彩，体现了强烈的排他性和扩张性色彩。以社会公正为例，一些三流自由主义学者一看到商品市场就兴奋不已，动辄言论“理性的经济人原则”，却尖锐反对文明社会根基与保障的小共同体体系和现代福利制度。这样，自由主义不是表现得过于武断，就是失去了灵魂，甚至失去了人性，看上去是个到处作战的强者，实际上弱不禁风，
并且蛮不讲理。这样一种局面，正是自由主义意识形态化和教条化后的必然结果。这样的自由主义与其初衷相去太远，不是浅薄的相对主义就是浅薄的绝对主义，既忽视了信仰决断，又缺乏主权决断审慎特点，浅薄的相对主义和浅薄的绝对主义终将成为通往专制极权之路的铺路石。
正如江先生的总结呈辞所说的：“事实上自由主义当然不只有一种传承，自由社会的挑战与对应也不只有一套固定不变的剧本。十七世纪英国自由主义必须回答政治秩序如何建立以保障新兴中产阶级的天赋人权；十八世纪法国的启蒙思想家忙着打造成套的思想利器，以求彻底、普遍地推翻欧洲各地的专制王权。我们这个世纪的自由思潮曾成功地对抗极权主义的挑衅，也曾因激起全球性的民权运动而风光一时。但是世纪末的自由社会却因个人主义的过度扩张，以及价值相对主义的横行而摇摇欲坠、一筹莫展……我们社会心灵的割裂状态是整个社会不断上演荒谬剧的源头，但是许多人仍然在哭喊之后复归麻木不仁。”
这是一段动之以情的散文化写作，既被人类史上曾经遭遇由于自由民主理想大规模缺席所导致的基本人权被剥夺这一惨痛事实所证伪，又被类似台湾这样的宪政民主社会“麻木不仁”的切肤感受所呈现。可是联想到江先生一书的核心论语（“建议我们善用自由主义传统中的其他资源，发展一种比较社会化、特殊化、伦理化的自由主义类型”），我们很快就能感觉到某种异常：江先生这一段总结恰恰忘记了前面自己对于托克维尔多重身份的叙述。托克维尔是一个天主教保守者、宪政主义者、法国旧贵族、自由主义者的多重形象混合者，虽然与本文的总结排列不一，江先生至少也承认托克维尔的这些多重身份。可是，在第五章的结尾，在回答现代社会“个人主义”所引起的人情冷漠等现代性危机之时，江先生也仅仅强调了托克维尔价值观中的自由主义色彩，最多也只是进行了社群主义意义上的增补，而《自由民主的理路》
的主基调则是要发展出一种“伦理化”的“自由主义”，前提是“善用自由主义传统中的其他资源”。
本文尤其关注“善用自由主义传统中的其他资源”这个动宾短语以及背后所透露出来的思想倾向，因为这种倾向直接反映出江先生写作《自由民主的理路》这一书的根本目的所在，在另一方面则深刻体现出了江先生的学术思想中太多含糊之处。正如本文曾经强调过的，托克维尔天主教保守者的成分似乎多于自由主义者的成分，至少在托克维尔的价值观中，天主教教徒的彻底的尘世怀疑论精神起到了至关重要的决定性作用。可是，这时江先生将这种决定性作用抹杀得一干二净，反而强调要利用自由主义传统中的其他资源来挽救自由主义思潮本身。对于江先生来说，他的眼中似乎只有自由主义，以为自由主义可以面对人情的冷暖，可以让我们变得更有爱心、更有反思之心，或者说，在他眼中，自由主义可以一劳永逸地解决人类所面临的一切问题，如果当前的自由主义不行，就回到自由主义的源头去，用古典的自由主义来拯救今天堕落的自由主义。至于托克维尔的天主教色彩的政治哲学，要么可以忽略不计，要么就算是自由主义传统的组成部分之一。这种思维发展到一定程度，必然导致政治权威与道德权威的合二为一，必然导致政治决断的对象与主权决断的对象的合二为一。中国的新老儒家与其异曲同工：政教合一，道统与法统的合一，“专制主义”。不是自由主义需要伦理化，而是自由主义者可以变得更有道德，自由主义者所参与的政治可以变得更有伦理。
谈到政治理性主义，奥克肖特曾经指出，即使今天被称为经验主义哲学为基础的英国政治，都是充满着理性主义色彩的，因为现代人总是习惯性地为了某种价值观（即确定性）去识别他周遭的世界，去做出某种规划。“理性主义者声称他自己拥有工程师的性格，他的心灵（被以为）被恰当的技术彻底控制了，他第一步就是把一切不直接与他的特别意图有关的东西从他的注意力中排除。”以此关照江宜桦先生的《自由民主的理路》一书，在这点上太明显不过了：如江先生对于托克维尔的价值观的某种取舍（且不论是有意还是无意的），这种取舍行为不仅导致作者不能完整地、准确地把握托克维尔的思想观点，甚至导致作者误读、歪曲了托克维尔的部分思想观点。
由于商品经济的充分发展，现代社会的确产生了种种“世风日下”的感觉。对此，几乎没有人认为我们今天的生活比过去的时代更富有人情味。我们总是怨天尤人，抱怨他人的自私冷酷，抱怨社会道德的是非曲直尺度作用的丧失。2006年下半年，当中国舆论围绕李银河教授引发的同性恋、“换妻”等相关公共话题争论得面红耳赤之时，拙文《性的欲望与宪法权利：对消极自由的一种自由主义检视》正好问世。我们固然坚持，面对着托克维尔时代即已遭遇的现代性和多数专制危机，基于人类欲望的自由主义论证对公民消极自由的辩护仍旧不失其重要意义，可是我们同样感受到，一套自由主义政治理论在面对着悲怆而又丰富的人类生活时的深深无奈无情。正如拙文所指出，“宪法精神乃是一个活的原则，在这个原则基础上乃是美国人民发展着的自由生活，在这种自由生活里有着一套赖以维持现代人体面生活的公民道德规范”。换而言之，自由主义不是我们生活的标准答案，更不是我们丰盛的生活本身，人类社会的善的促进需要我们超越政治理论意义上的自由主义。
对照托克维尔的自由价值观和托克维尔笔下两个国家不同的社会（一个是“启蒙系”主导的人治社会，一个是“法政系”主导的法治社会）以及《论美国的民主》里的丰富多彩的公民生活，我们日益感受到卡尔·波普尔所言的“开放社会”的特色之一即在于它是对于意识形态和教条主义的一种否定。专制极权的本能深藏于我们的内心世界，根源于我们的罪性和有限性。我们理应更加富有博爱之情，更加富有自省之心，而“开放社会”的学术本身，则更应该立足于知识增量的扩大，以期改善人们的理想图景，在多样化价值观的中庸性审慎与决断中，寻求到更高的良善。如果人们真有此决心，所谓“权利优先于善”，
还是“善优先于权利”这样的问题意识可能就会成为过眼云烟，施特劳斯在《自然权利与历史》中所说的“古典自然权利”与洛克意义上的“现代自然权利”就有可能得到比较成功的融合，“消极自由”与“积极自由”两种自由观的争论同施特劳斯与施米特关于道德决断和主权决断的哲学争论的紧要性也有可能大大降低，“多数专制”等词汇的传统阐释就可以得到全新的整理，人类社会就有可能实现更高层次的理想生活。
