当托克维尔发现美国法政生活中的法学家精神的重大价值，并表达了由衷的赞美之意之时，我们不难反思：托克维尔本人这样表达之时，他的头脑中是否一如我们充斥着自由主义的种种陈腐教条，我们甚至也能解读出《论美国的民主》所描述的“活着的宪法精神”之中古典自然权利对于现代自然权利的卓越捍卫，看到了古典自然权利对于高贵性社会秩序的热爱与现代自然权利对于个人自由的激情的完美统一。原来施特劳斯对于自由主义的批评既有道理，又没有道理：说有道理，那是因为今天的自由主义的确这样了；说没道理，那是因为过去的自由主义不是这样。或许自由主义从来就没有如我们想象的那样影响我们自己的生活，只是我们硬要说它是多么的雍容华贵，以致睿智如施特劳斯那样的哲学家都不小心堕入了一种他本人都没有意识到的意识形态的陷阱？
论及与托克维尔相类似的另一基督教学者洛克的“政教分离与信仰自由”之时，江先生指出，“自由主义者所构想的政治社会是一个以法律规范为基本共识，而放任思想信仰多元并存的开放性社会。”（DA，第61页）这是江先生全文中最为接近洛克、托克维尔等基督教社会背景的学者的政治思想的一句话。不过，即使这句话，本文仍然认为有诸多值得商榷之处。在本文看来，自由主义者所构想的乃是一个以个人自由为基本价值、以权利与权力的辩证为内容、以法政系为政治主导的命运共同体，在这个共同体之中，国家、社会和个人三者的权限得以法治形式明确界定，信仰与道德的维系乃由宗教与政治的“渗透式分立”得以实现，宗教与信仰最终成为公民的信仰决断而非国家的主权决断的对象。
本文还认为，由于人的呈现本身是丰富多彩的，没有一个“自由主义者”的自由观点可以完整、准确地概括为“自由主义”。正如上述本文曾经论及的江先生无意中对于洛克、托克维尔这样的具有多层多面的精神世界的学者的线型分析，在这里，江先生毋宁更合适将“自由主义者所构想的政治社会”中的“自由主义者”一词替换成“自由主义”。尤为重要的是，在自由主义政治理论看来，“放任思想信仰多元并存”本身并非隶属于“政治社会”的义务，信仰领域终究更多的是小共同体的事情，政治社会终究是政治社会，小共同体终究是小共同体，二者绝对不能简单地画上等号。
上述理想社会，本文简要概括为“有教堂的‘开放社会”’。“开放社会”一词，乃系套用卡尔·波普尔《开放社会及其敌人》一书而来。托克维尔的这个理想社会，并非简单的“自由民主的政治社会”，更非简单的“自由主义社会”，却也并非一个缺乏主导宗教信仰、放任价值多元的“开放性社会”。相反，在政治社会层面里，《论美国的民主》充分描述了一个以司法正义为中心、以分权制衡为核心、以多中心秩序为基础的政治体制；在信仰领域里，则以基督信仰维系公民的美德与智慧，同样经由基督信仰所提供的彻底的世俗怀疑精神为宪政民主在美国的良性发展提供民情基础与政治文化上的精神支持，整体的政治社会结构领域则是奉行一套基督教一法政系的公是公非的道德规范。正是因此，相关政治社会结构之叙述，为表示与波普尔及其代表的多元主义价值观在核心价值观上的差异性，我们必须郑重其事地为其加上引号，是为“有教堂的‘开放社会”’。
在《论美国的民主》的叙述之中，美国人民将基督教意义上的宪政主义的价值理性悄悄地转换为司法正义的技术理性。在通往民主自由之路上，以法政系为主导的宪政民主社会既继承了基督教的小共同体精神，又吸纳了启蒙系所标榜的自由民主的理想。这是对启蒙系的升级换代，进而加强了主权决断的审慎特点，将启蒙系的权力扩张性转变为法政系的权利捍卫性，促进了充满法律人节制精神的现代政治文明的最终形成。
以中庸性审慎与决断精神为纽带，通过基督教与法政系的辩证互动，美国得以培育起共和主义的公民参与意识，形成爱国主义的道德情感，发展出一套自己的自由民族理论的大国原则。“开放社会”固然囊括了自由民主，这个法政国家却是接受了基督信仰的原则指导的。其开放性不是漫无边际的，如果非用一个称谓概括不可，那最适宜的或许就是“有教堂的‘开放社会”’，也就是一种以基督信仰为主体规范的多中心秩序。
基督教文化是托克维尔政治哲学背后的精神主题。托克维尔欣喜地看到基督信仰成为美国社会的主流价值，并对美国民主制度的良性运行起到了至关重要的作用，却对无神论式启蒙精神以抽象的道德判断大行其道的社会现象充满了忧思。如何最终解决这一忧思？托克维尔未能提供，因为那是人类永恒的两难困境，是所有政治哲人都不可能解决的根本性问题。终结这个问题，只能依赖于人类社会的内外两种秩序的终结。诸如“利维坦困境”的逻辑成因即在于此。惟其如此，诸如“自由教育培育公民美德”之类的由柏拉图提及、后世的哲人不断深切关注的命题才会以一种深刻的姿态进入人类社会的视野。此时，政治哲学就要让位于宗教性救赎了，由一套超验之维、启示神学来对人性展开充分的讨论和真正意义上的讨论。
正是因其理路乃是二元论的，又是政治社会学的结构功能主义的，托克维尔对基督信仰的理解，存在着明显的局限性和紧张感。“托克维尔通过他的二元论的末世学，设计了一种现代‘世俗化神学’……关于信仰问题，托克维尔的态度使人联想到宗教诗人的态度，克尔恺郭尔告诉我们说，这样的宗教诗人‘他不是作为严格意义上的信徒通过爱不幸的人们，来爱宗教；对于信仰，他只具备最初的要素，即绝望；而在这种绝望之中，有一种对宗教的热切怀念”’，“我们今天正在衡量一个过度横向扩展、过度沉迷于伦理的教会的局限，这是托克维尔不可能做到的。这样的教会用一种平庸的宗教感情来对抗人的‘平庸的唯物主义’，存在着被社会中和，丧失其作为先知的神圣使命的危险。”1141之所以如此，恐怕在于持政治性且现代性而非启示观与救赎观的托克维尔，既不是作为传道人兼神学家的约翰·加尔文，又不是作为虔诚信徒的法学家哈罗德伯尔曼。
理想图景的改变有赖于知识图景的改变，知识图景的改变则有赖于知识增量的扩大。生活方式的差异体现在思维方式的差异之上，更深层次地则体现在表达方式，尤其是语言习惯的差异之上。也许日常语言哲学的创始人维特根斯坦这段经典论述可以帮助我们形成一些更深刻的认识：“洞见或透识隐藏于深处的棘手问题是艰难的，因为如果只是把握这一棘手问题的表层，它就会维持原状，仍然得不到解决。因此，必须把它‘连根拔起’，使它彻底地暴露出来；这就要求我们开始以一种新的方式来思考。这一变化具有决定意义……难以确立的正是这种新的思维方式。一旦新的思维方式得以确立，旧的问题就会消失；实际上人们很难再意识到这些旧的问题。因为这些问题是与我们的表达方式相伴随的，一旦我们用一种新的形式来表达自己的观点，旧的问题就会连同旧的语言外套一起被抛弃。”以此论断来分析，我们便不能理解缘何江先生对于托克维尔的解读会产生如此之大的误差，原来隐藏在这背后的，恰恰是那源于思维模式和生活方式的差异，或者说，在江先生身上有着如此深刻的文化歧见和民族偏见。
如此解读，本文同样追问是否可以不经过自由主义教条而由基督教的博爱、自省和彻底的尘世怀疑论而直接达致宪政主义的认同。什么样的超验精神可以丰富自由民主的政治生活？新儒家的思想家反复论证他们能够。张灏先生将基督教与新儒家进行了知识社会学意义上的比较，认为内圣外王的儒家思想“幽暗意识虽然存在，却未能有充分的发挥”，成为“中国传统之所以开不出宪政民主的一个重要思想症结”61。
本文也注意到，为了论证他的自由主义要走向“特殊化”的论断，江宜桦先生有意回避了托克维尔的天主教保守者身份。面对这个颇有意思却也不算成功的小动作，本文不禁质疑：既然自由主义应该走向“特殊化”，为什么不多费笔墨谈一下中国的新儒家（如梁启超、徐复观）的努力，为什么不去大量关注一下印度、韩国这样的东方国家的法政建设，而在《自由民主的理路》一书的总共十三章的目录中，只在第十二章才提到“华人世界发展公共哲学的意义”？即使是这个“华人世界”，也很奇特地把日本民族囊括进去了。莫非江先生已经意识到了托克维尔内在的基督教宗教倾向对于法政论证的成功之处，同样也意识到了新儒家的法政努力并不算很是成功这一事实？
江先生说他“年轻时曾有一个梦想”，面对“国民党的威权体制与威权文化的压力”，“想要成为自由主义者，研究自由主义，实践自由主义”（大陆版序）。其实，何止江先生，这几乎是中国的仁人志士延续了一百多年的人生坐标。华人世界究竟如何寻找一条通往宪政民主之路？在通往宪政民主的征途之中，究竟要不要全盘西化走基督教立国（基督救国？）的道路，或者还是回到康有为、梁启超这些早期的宪政主义者所曾经走过的道路？或者这样的道路压根儿就不可能通过学术得到分析？诸如此类的问题，中国人几乎没有成功回答过哪怕其中的一个，也完全没有形成民族性的认同，也许根本就不要形成民族性的认同，也许这样的追问本来就没有多少的学术正当性。
可是至少，当中国的政治自由主义思潮和文化保守主义思潮激情论战之时，时间在一天一天地过去，而中国人的生活不论好坏也终究还在继续。另外一个无可改变的事实是，自由主义政治理论作为一种行动的理论对于西方世界的自由民主制度的拓展和深化无疑起到了巨大的作用，托克维尔这个天主教保守者也的确从来就没有自我标榜为一个自由主义者。托克维尔所盛赞的美国社会的确是一个“有教堂的‘开放社会”’，基督教色彩鲜明的“有教堂的‘开放社会”’理论也的确比单一的自由主义口号既能适应个人价值的要求，又能回应社群主义等多种政治思想的诘责。
