从地缘上来说，路德宗主要集中在德国、北欧等地区。路德宗具有程度不一的政教合一传统。1931年希特勒参加德国选举，由于宣扬仇恨主张而被天主教驱逐出教会，教皇庇护十一世下令天主教教徒不得投票给希特勒，希特勒与天主教决裂。庇护十一世于1939年2月10日逝世后，继任的庇护十二世继续带领天主教世界与纳粹德国进行斗争。这是完全合乎圣经教义及其公义精神的做法，是对基督信仰及其自由民主秩序的扞卫。于是，希特勒一上台即取缔天主教，统一成为德国教会。这样的行为居然赢得了不少仇恨天主教的路德宗基督教会支持，使其可全面控制德国的宗教。1933年，德国形成“一个民族，一个帝国，一个元首，一个教会”。后世的一些专制极权国家也有类似的教会组织建构。通过宗教改革，天主教教徒改正了一些错误；路德宗却犯了自己的抗争对象同样的错误。
从法律思想发展的角度来看，基于对律法与恩典在系统神学的整全关系的特定看法，以及由此延伸出来的对中世纪教会法传统的特定理解，新教改革之后，欧洲兴起的两大新教流派对教会法采取了近乎完全不一致的路数。路德宗援引《罗马书》第13章，将人在内心之外的秩序决断权完全交给了世俗政府，形成了一种大陆法系的正义一元论。由于忽视教会的更多治理权，这种正义一元论，与霍布斯的利维坦式正义一元论异曲同工，其特点是强调世俗政府在公共治理上的至高无上的法律地位（霍布斯强调自我保存，路德则认为上帝所授的权柄应该主动顺服上帝，但教会必须无条件顺服掌权者）。
作为路德法律哲学的继承人，“梅兰希顿以现代法律实证主义的风格，将政治统治者描绘成实在法的制定者。不过，区别于路德神学的是，梅兰希顿同时还坚持，实在法的有效性要受到圣经所启示并已刻在人心上的自然法的限制”，“最迟不超过1555年，他就加入到那些承认人们有权基于自然法反抗暴政的人士当中”。梅兰希顿在一生的学术生涯中，强调公开的成文法对抑制专制权力的重要作用。
可见，对特定的人物而言，宗教神学取向有时也未必决定其法律主张。梅兰希顿反复强调先前所有的法律文明，如希腊文明、希伯来文明、罗马文明、克里特文明对建构一个反暴政的秩序的正面意义。
平心而论，就今天我们称之为宪政民主的这一套社会体系而言，路德宗神学及其大陆法系的正义一元论，相对一些以社会救赎为终极信仰的社会理论，仍然是可以接受的。然而，若非基于信仰决断，在世俗意义上，这种可接受性是有限度的，那就是倘若这个社会的主流价值是倾向非正义的，例如20世纪20年代德国大规模倾向一种民族主义、国家主义的价值观时，基督教路德宗不仅不能在根本上制约社会走向专制极权的中央集权秩序，反而必然加速这种秩序的形成。只有社会的主流价值观是倾向民主主义的、宪政主义的，路德宗基督徒才更倾向于成为宪政民主政体下一个相对比较安分守己、各司其职的“好公民”，政教合作的典范。
原因在于，路德宗是启示一元论的，在政治上却倾向于承认当前的统治秩序和精神。与那种认为律法与恩典具有整全关系的正义一元论相比，路德宗的政治学多少具有明显的在场性色彩。基于对外在秩序的尊重，路德宗相对加尔文宗显得更加富有忍耐精神。使徒时代在“末世盼望”下的敬虔生活与殉道见证，就其实际而言更加体现出路德宗神学的核心关切，也是明确的《圣经》事实。可是，由于律法与恩典的整全关系才是福音的完备领受，使徒时代的这种选择，并不能说明加尔文改革宗的神学模式是错误的。
正因为路德宗的政治主张常常取决于其所在的政治体系的政治主张。梅兰希顿在政治上就既表现出一定程度的独立立场，又呈现出了其世俗性和多元性的一面。不过，即使如此，我们仍然可以发现：路德宗教会的教会体制仍然可以是基督教正义一元论的，在教会内部仍然是承认某种分权制衡制度的。只是，相对加尔文改革宗的教会，路德宗教会容易更加倾向于中央集权制。例如，今天北欧一些君主制立宪国家，基于自身特定的宗教文化理解，路德宗成为国教。另一方面又意味着，持宪政民主观念的现代人看上去相对无法接受的路德宗教会，也比非基督教世界的一些小共同体更富有社会结构价值。
换而言之，即使路德宗教会未必直接促成法政体系之形成，由于其强调福音的纯正性与政教分离的政教关系观，仍然可以是宪政民主秩序的一个建构者。倘若我们承认人不能靠着自己的力量（包括信仰与各种道德决断）改变政治社会结构，促成符合正义标准的政权体系之形成这一基本事实，在路德宗强调的“福音神学”之上，我们更加能够看到真实的福音。只是这种对福音的单一关切，没有也不可能改变人的罪，也不足以确保人的心思与欲念的纯正性，更不可能促使人所必然置身并参与的外在秩序能促成人对福音的关切。
由于利益和权力自身的特点，即使律法与恩典的整全关系理解符合完全系统神学的核心观点，那种非得促成国家政权走向基督化的政治观，也即加尔文宗及其一些变种，一旦进入生活，仍然表现出高度的在场性。基督教正义一元论，就其本质而言乃是一种理想。或许还可以说，路德神学的纯正性，就在于其简单性。简单性未必全面地体现世界的真实。路德宗所拒绝的乃是这样一个结论：人类从来都在既简单明确又复杂多变的一元多样性中生活；外在与内在两种秩序的彼此独立却又紧密相连，乃是依靠人力无法改变的生存事实。人的存在本身并不具备任何意义上的超越性，这不是神学模式之选择可以改变的事实。由此可以确认，任何一种宗教主张，一旦转为肉身意义上的行动，都难以避免在场性的诱惑。用系统神学的话来说，在场性就是在神的绝对主权下人的“自由意志”这一面，既是某种意义上的恩赐，又浸染人的罪性；除非谦卑仰望至高者，人不可能认清自己。
对此，加尔文指出，“连不公正的统治都配得我们的顺服和敬畏”，“我们也应当顺服不公义的统治者”，“邪恶的统治者是神的审判”，“圣经要求我们顺服邪恶的君王”，“不是臣民，乃是神要为公义伸冤”M。然而，这不是没有条件的。论及此观点，加尔文马上提出了颇为整全的法政政治观：“立法院的官员应该限制君主的专制；对神的顺服高于一切。”这里，具体包含三点：“神有时借着不经意的人干涉”，“根据宪法为百姓的自由辩护”，“我们不可因顺服人而不顺从神”。对第一点和第二点，加尔文谨慎地论证说，“这就彰显神的良善、大能以及护理。因神有时在他的仆人中兴起人，并吩咐他们处罚那邪恶的政府，且使原先受到不公正压迫的百姓脱离可怕的患难。神有时照自己的美意利用人的怒气释放他的子民，虽然这些人本来有不同的意图和计划”，“不管我们如何看待这些人的恶行本身，神仍然借着他们破坏傲慢君主流人血的权杖，而推翻邪恶到极处的政府，为了成就他的美意，君主因此要聆听而战兢”M。加尔文确定地强调，是神，而不是人，为公义惩治了暴君和不义的统治者。至于人的血气所掀起的抗争，是否能达到预期的某些效果，加尔文认为取决于神的意志。倘若承认神的意志并他的创造具有系统性和连贯性，那么在变动社会中，一定会有某种显明，尤其是政治社会结构的相应呈现。可是，这样一种政治社会学的分析，是否符合神的意旨，乃是需要论证的。原因在于，它不是来自《圣经》的“直接启示”，而是在生活中必须被反复论证的“间接启示”。
特别值得一提的是，加尔文指出，对不公义的统治者的顺服和忍受，“我说的是私人。若有百姓挑选为了约束君主之专制的官员，我不但没有禁止他们照自己的职分反抗君王暴力、放荡的行为，我反而说他们对这些残忍压迫贫穷百姓的君主睁一只眼、闭一只眼，这种懦弱的行为简直是邪恶的背叛，因他们不忠心地出卖百姓的自由，而且他们知道保护这自由是神所交给他们的职分”。这就是根据宪法为百姓的自由辩护的含义。胡格诺派对宗教迫害的抗争，其正当性就在这里：首先，保护民众是官员的职责；第二，平民基督徒和教会的责任是传福音和过敬虔的生活；第三，从博弈的角度来说，对个人寄予反抗的义务是不公正的，将反抗的责任赋予教会更是不义。在今天看来，下级官吏对自己治下的百姓的保护，是一种职务责任基础上的正当防卫权利。朗格多克省的胡格诺派官员对法国中央集权的专制君主的反抗行为，可以说是基于宗教责任的维权运动。
因此，基督徒毫无义务接受一种以反对政府为己任的“政治使命”或者“文化革命”，基督教会绝非是以促成政权变更为目标的政治机构。拒绝不义，暴力对抗不义，改良不义，以福音改造不义，乃至放任自流不义，以及各种言行，差异迥然。基于处境的多样性，倘若我们将视野扩大到这样一个社会，由于既有的意识形态本质上反对基督教教会及其信仰对象，毫不具备以宪法为宗教自由辩护的条件，且政权在实质上拒绝公务员队伍的基督徒来源，那么基督教会何以处之？早期教会就面临这么一个景况。使徒时代耶稣及其门生的诸多言行（见诸《圣经》，如《使徒行传》）给了教会颇多启示。例如，《马太福音》10:16—23这样教导：“我差你们去，如同羊进入狼群。所以你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。有人在这城里逼迫你们，就逃到那城里去。
我实在告诉你们，以色列的城邑，你们还没有走遍，人子就到了。”可以说，倘若我们将教会置于那种基于分类控制的维稳体系之背景下，鉴于“嵌套博弈”的复杂性，强调基督教会的非政治性，乃是基督教会的自我保存之道。此种自我保存之道，与基督教对福音的关切，奇迹般地并行不悖。
历史的呈现总是丰富多彩。2008年7月，中文学术界出现了一本着作（《自由的崛起：16·18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》），该书进一步介绍了朗格多克这个省的胡格诺派基督徒为了信仰自由而进行的浴血奋战的文明史意义，正如其中文版所指出的：“本书探讨了16到18世纪加尔文主义关于自由的思想，以及其精神对五个现代国家（一个城邦和四个国家：加尔文的日内瓦、胡格诺教的法兰西、诺克斯的苏格兰、清教的英格兰、殖民地的美国）形成的深刻影响。首先，作者回顾16世纪中期约翰·加尔文的思想在日内瓦城邦的产生和发展；其次，追溯了16世纪70年代加尔文主义怎样影响人民的抗命权和宪法权利等方面的合理性、系统性和非宗教性；在第三章中，作者讨论了从16世纪中期到18世纪加尔文主义在教会和国家誓约中的发展；第四章，阐述了清教徒历经的斗争及其结果，这也是17世纪英格兰革命的一部分；最后一章，探索了加尔文主义对美洲殖民地产生的影响，并最终导致18世纪末期的美国独立战争和制宪运动。皿在政教分立、信仰自由方面，加尔文宗走得更彻底，俨然激进了很多。加尔文宗与路德宗、安立甘宗并称新教二大主流派。16世纪初期瑞士人文主义者和宗教领袖加入了宗教改革的队伍，并在改革中与路德宗分道扬镳。1553年加尔文在日内瓦进行宗教改革，其追随者形成归正宗各教会。归正宗也即改革宗，也即人们常说的加尔文宗。”
与路德宗相比，加尔文宗在教义上强调“因信称义”、圣经权威至上，特别强调神的主权地位，注重教会教育以及信仰与社会生活的关系。加尔文宗不承认教会从属于国家，不承认任何政府（国王、国会……）有权制定有关宗教的法律。他们坚定地认为，自己作为神的选民或虔诚的信徒，有义务使国家基督教化。他们希望把社会本身改造为宗教团体的典型。他们反对主教制（路德宗教会和英国圣公会都主张保留此制），建议应由教务评议会（牧师和虔诚的俗人所组成的选举机构）管理教会。对此，加尔文坚定地认为：“圣灵不喜欢专制统治的教会。”由于教会管理民主化，打破了教士的垄断权，同时促进了教会的法治化和平等化。以前文所列举的五大政体之形成及其相伴的努力，本身就是公民抗争的典型。可以说基督教会史就是公民不服从运动的发展史。
然而，权力一定是倾向堕落的。若以神圣性为统治与权力辩护，就容易打开专制与腐败的潘多拉的盒子。任何形式的价值观（哪怕是基督信仰）和任何世俗性存在（哪怕是法治），若缺乏多中心制衡，都无法抗拒寡头铁律。倘若缺乏启示唯一性基础上的多样性，缺乏制约与平衡，加尔文宗同样容易脱离基督教正义一元论的轨道，一旦单独掌握世俗权柄，难免侵犯个人自由。加尔文所在的日内瓦就难逃此指责。北美殖民地时期的一些清教共和国就是如此。尼德兰革命后，荷兰独立，立加尔文宗为国教。凯波尔（Abraham Kuyper）将加尔文神学带入政治生活，成立了一间大学，办了一份日报，曾任荷兰议会议员三十多年，并于1901—1905年期间任荷兰首相，一生努力，但最终仍然难以在世俗化浪潮中力挽狂澜：20世纪末，63%的荷兰人不参加教会。2001年4月1日，荷兰成为第一个同性婚姻合法化的国家；一年后，荷兰又成为第一个安乐死合法化的国家；同时荷兰在对待毒品、性交易和堕胎的法律在世界范围内是最为自由化的。这是基督教会无法以人力引导世界，人以其血气对抗基督化的社会改造的必然结果。
四、教会动员推动全民训政：共同信仰引领公共操练
