一些学者论及“人本”这种晚近才出现的政治主张，将对其的论述溯源到《尚书》时代。其实，《尚书·五子之歌》“民为邦本，本固邦宁”的说法，揭示的乃是古代民本思想，而非今天意义上所说的权利思想。本文认为：民本思想是人本思想的一个对比系；对这种“思想资源”的挖掘本身不能代替对公民权利的积极思考，而是必须直接抛弃民本思想，引入自然权利思想，并由司法正义制度来落实个体权利的保障。
由于儒家的特质，以正义多元论为核心的民本想象从未得到落实。规范政府权力的这一“利维坦困境”长期以来迟迟不能成为中国政治科学的实质话题，作为“朱学勤困境”的法哲学答案之一的“共同体法治化建设”这一重要命题更未进入文明参与主体的视野。双重困境的忽视，在当代人本执政理念的论述过程中，是必须被认真重视的经验教训。
一、民本想象：古代中国的千年之梦
中国民本想象源远流长。早在《尚书》中便有“安民则惠，黎民怀之”、“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”（见《尚书·皋陶谟》）、“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听”（见《尚书·泰誓》）、“人无于水监，当于民监”（见《尚书·酒诰）、“治民祗惧，不敢荒宁”（见《尚书·无逸》）和“唯王子子孙孙永保民”（见《尚书·梓材》）的说法。春秋时期的民本思想则主要散见于《左传》、《论语》、《墨子》等典籍。孔子继承了《左传》中所述的民本思维，大力反思了国家暴力，提出“仁者爱人”原则，主张重教化而轻刑罚，强调“使民如承大祭”（见《论语·颜渊篇第十二》）。
战国时民本思潮进入鼎盛阶段。孟子呼吁救民于“倒悬”及“水深火热”中，强调从“恒产”着手建立和谐社会，在君民关系上则主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，并深入阐发了“忧民之忧”及“与民同乐”的思想。荀况也发出了许多振聋发聩之音，如“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（见《荀子·王制》）和“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（见《荀子·大略》）。经历朝承扬，后人津津乐道，以致官员抒情感怀，如范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（见范仲淹《岳阳楼记》），郑燮的“衙斋卧听萧萧竹，疑是民间疾苦声”（见郑燮《无题》）。墨家的“兼爱”、“非攻”和道家的“无为”思想中，多多少少也体现出了这种民本愿望。
然而，与儒家以伦理为中心的政治思想相区别的是，法家则形成了以法、势、术为中心的政治思想。商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术。到了法家思想的集大成者韩非，他提出了将三者紧密结合的思想。韩非尝言：“凡所治者，刑罚也”（见《韩非·诡使》）、“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也”（见《韩非·心度》）。韩非甚至告诫人君，臣子即使陈言有功，要是“功不当其事，事不当其言，则罚”（见《韩非·二柄》）。臣子尚是草芥，所谓民者，更是“刑”之对象。商鞅、韩非的法家思想及在法家体系中人们为了自我保存而产生并全面发展的权术文化，进一步枯竭了儒家自我反省的思想资源，在制度上严重影响了民本想象在中国的落实。我们知道它的“法治”主张绝非现代司法正义思想。现代法治崇尚“法律面前人人平等”，强调必须落实司法公正，法家之“法”却维护最高统治者的至尊地位和君主专制制度。
于是，“废先王之道，焚百家之言，以愚黔首；堕名城，杀豪俊，收天下之兵，聚之咸阳，销锋鍉，铸以为金人十二，以弱天下之民”（见贾谊《过秦论》）。如此之下，“焚书坑儒”后，推行暴政的秦“二世而亡”，并非什么稀奇事。两汉初期均实行了“休养生息”的民本政策，孟子“仁政”思想看上去部分得到了落实，不过屠戮功臣则体现了儒家一贯的君臣等级体系主张和这种体系下的权术思维。刘彻“罢黜百家”后，孔孟被奉为国师。据说董仲舒的“君权神授”所捍卫的是本非原初的儒家主张。这种理解确定是非常表面的。后来的儒家学说，无论如何改造和变革，仍然保有高度的一致性。
“百代都行秦政制”（见毛泽东《读封建论·致郭沫若》）。所谓秦政制，是商鞅、韩非们的政制，是“焚书坑儒”的政制，也即儒家所鄙夷的“小人政治”。然而，“绌抑黄老，崇尚儒学”w的表象下，历朝并未放弃以法家维稳的方略，奉行“内法外儒”。
此种主张下，战乱频仍，生灵涂炭，和平年代也难免“苛政猛于虎”。无怪乎“五四”仁人诅咒“满纸的仁义道德，实际上都是吃人的记录”了。其实，“五四”仁人力陈之儒家罪恶，多少还是“刑治”的参与。于是有了这种根本责任看似不在儒家学说、儒家学说却有其反思之处的结构性现象吊诡地、反复地发生：这里的“仁义道德”的确是儒家之“仁义道德”；是“刑”在“礼”的伴奏下吃人。绝对权力吃人，为了制造其合法性形象，必需讲究个吃法。大小人物心惊胆战地生活，生怕随时被剥夺生命、财产和幸福的机会与可能。《三国演义》便强烈体现着这种恐怖情绪。恐怖之下，必然是权术。今天看来，这种演义文化的实质是权术文化。这种文化，在中国人的集体思维方式中毫不间断地出现，成为支配中国政治生态的一个核心心理要素，成为中国人生活中挥之不去的梦魇。于是，与不谈正义标准的“法自然”的道家在一起，中国构建了一个人本道德的伦理政治与权术政治相结合的专制传统。这种统治体系的形成，就不能简单地说：儒家鼓吹的是善治，是法家搞坏了儒家的游戏规则。其表现方式，有一位文学评论家曾经这样叙述：
《山海经》里女娲补天和精卫填海那样的优美，在《三国演义》中全然被阴暗的心机和阴狠的权谋所取代。《山海经》传统里的那种君子有所不为、君子有所必为、君子知其不可为而为之的英雄气度，全然被君子无所不为、无毒不丈夫之类的阴狠所取代。《三国演义》按照这样的权力崇拜和无毒不丈夫的原则，塑造了曹操式的乱世奸雄。与历史上的曹操全然不同的演义型“曹操”，集野心家、阴谋家于一身，为了权力无所不用其极。过去《山海经》里的那种强健和强壮，到了《水浒传》里变成了强横和强暴。整个民族在精神和文化上的沦落和整个民族的集体无意识创伤互为因果，彼此恶性循环。
事实上，《三国演义》和《水浒》是“圣王创世”“天命靡常”进入中国文学作品的代表之作。《三国演义》第一回的歌谣就是鲜明证明m。权谋文化及其权术心态，则是这种英雄史观和机遇史观在公共交往中的自然变种。“外儒内法”这个总结，已经过于夸大法家的影响了。法家和儒家，一个强调刑治，一个强调礼治，其核心价值观是完全一致的，其政体学说更是高度同构的m。这种同构性表现在，无论是刑治，还是礼治，都是人治，也就是专制。专制权力的合法性，则是由儒家所说的“天”所规定，是孟子“天将降大任于斯人也”的那种“圣王创世”。然而，是人总有私欲，是权力总要体现出在场性，总要腐败，总要被新的权力所代替。就这样，儒家创造出了“天命靡常”，对“圣王创世”进行了“特设性修改”。于是，鼓吹民本的儒家，最终创造出了一种中国式的政治理论范式：“圣王创世，王靠天命，天命靡常，以德配天，强者为王。”
在中国古代社会，没有超越性的权力，即人的话语权力，一切通过媒体表达的权力都是对这种原发性权力的破坏和掠夺。当人类社会用暴力来传播权力的时候，其实只是暴力在说话，虽然从表面上看是掌握暴力的代表人物在说话，但他们只是暴力的暂时代言人而已。在中国历史上皇帝可以说是暴力的最高掌握者，但是，皇帝真是暴力的拥有者吗？在中国历史上皇帝成为刀下鬼的概率远远高于平民百姓，这足以证明了皇帝更是暴力青睐的对象。
这种“特设性修改”的结果就是赋予暴力以神圣性，赋予暴力的获取和丧失以神圣性。这不是暴力在自我贬抑吗？儒家不敢，也没有能力在在制度上直面回答，只好将这种自我否定以道德的话语自我褒扬之。道德的背后仍然是权力和利益，实质是暴力与谎言，是既得权力和既成事实的自我辩护与自我保卫。“神圣”的却没有位格的“天”，总是被抛弃在一边。于是，就出现了看似吊诡、实则必然的现象。谈及中国系统衍变，别小看这种权术文化。它上不了台面，却是宫廷政治、官场政治的核心要素。也有各种不屈不挠的个体反抗，也有集体的浴血奋战，可是在国家政权的专断力量面前，这种反抗道路是那么绝望。
内在逻辑却被永恒了。《西游记》的“天宫”也是以亲情和血缘为逻辑而建构的；《红楼梦》的“护官符”，便是这种阴暗权势的政治符号。吴思写下的《潜规则》与《血酬定律》，实在是对中国的民本政治想象失落之后一个很好的注解。
这样一个人治化社会，且不说现代性的“以人为本”，即使连“为民做主”这样的官场道德底线也荡然无存。对此，我们只要看一下明代政治便可一目了然。小农出身的朱元璋对《孟子》里的民本思想尤其不满，下令将“民为贵，社稷次之，君为轻”、“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”和“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”等章句删除，编辑为《孟子节文》。朱氏甚至下令将孟子牌位撤出文庙，取消其配享资格。自觉奉行法家专制思想的朱元璋及其后世君主设立“锦衣卫”秘密警察机构实行特务政治。这一制度肿瘤乃是明朝朝政衰败的直接原因。伴随朝政衰败，便是民之不聊生。
如果承认人的罪性，以及权力的扩张性，尤其是承认人不可能因任何思想和任何制度而根本扬弃自身罪性，我们就更加清晰地意识到:光有伦理不可能善治，没有司法正义再多的伦理都是专制。放眼整个中国古代史，我们很容易发现伦理化的儒家思想美好的一面很难在中国系统中居于主导地位。在诸多思想流派中，由于缺乏对正义一元论的认可，前述具备较大影响力的法家思想和《三国演义》权术文化在民本政治的落实层面更未起到任何正面意义，反而严重取消了民本思想的对君主个人道德净化的鞭笞作用。
二、儒家体系：德性正义与自相似性
儒家看上去那么富有善良气息，“仁者爱人”等表态也那么令人枰然心动，何以这种解说导致专制政治？到了近代，中国经历了“三千年未有之变局”，走到了“亡国灭种”的边缘。好不容易才建立了威权政治，结果是有宪法而无宪政。谁需要对中国的现代化困境负责？儒家思想及其各种当代变种，是否原本就存在着可被利用的思考缺陷和误区？为此，张灏以“幽暗意识”这个概念对中国的儒家传统进行了中肯的分析：
所谓幽暗意识是发自对人性中与宇宙中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。
以强烈的道德感为出发点，惟其强调善的绝对一元性，才能反映出黑暗势力之为“黑暗”的逻辑成因。这种对人生和宇宙中阴暗面的正视，当然并不代表价值上的认可。与法家思想相反，中国的儒家思想和西方的自由主义思想都是具备了理想主义色彩的。紧接着，张先生便批评了儒家思想缺乏西方自由主义那样的“对权力的警觉”。我们知道，西方自由主义与基督教哲学存在着一种非常紧密的联系。这种联系不妨直接引用丛日云先生的话语指出：
在基督教二元政治观消逝的尽头，人们看到一种新的二元政治观浮出水面，这就是近代自由主义的二元政治观……在政治领域，自由主义坚持在人的内在世界与外在世界、私人生活与公共生活、私域与公域、公民社会与国家、个人与社会、自由与权威、个人权利与国家（或政府）权力之间的二元分离和对立……这种二元分裂与张力，是近代自由主义的精髓。
与基督教哲学相比，儒家也不缺乏朴素二元政治观的某些表象。如前所述，孟子将“民”与“君”的二元对立关系说得清清除楚，所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”。孟子更不缺乏对君主权力走向专断可能的警觉，甚至也不缺乏对专断权力的断然反抗，否则，朱元璋不会对孟子大不敬，朝内忠臣也不会冒死规劝一个草莽暴君。也许，一个专制独裁者对孟子和他的信徒如此暴跳如雷，实在体现出了特定人物在特定信念下的可歌可泣。对此，分析了“修齐治平”和“天地君亲师”思想后，张先生进一步指出：
众所周知，《大学》这本书是环绕三纲领、八德目而展开的，我们不妨把这三纲领、八德目看作儒家的一个基本模式。大致而言，这个模式是有两个观点所构成：一、人尽可成德而臻至善。二、成德的人领导与推动政治以建造一个和谐的社会。而贯串这两个观点的是一个基本信念：政治权力可由内在德行的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范。
结合二位学者的思想，我们不难发现即使儒家认识到了君主权力的异化可能，但由于对人性道德净化的一厢情愿，儒家更多的是指出了“民”与“君”二者可协调的一面，而未将其朴素的君民对立观念转化为类似欧洲基督教那样的二元对立政治观，自然也未形成西欧式的小共同体正义体系。
执著于道德净化后，儒家思想家们不再关注国家制度层面对君主的制约。一直有一种流行的偏见认为，儒家学说并未发展出自己的政治科学与制度安排，仅仅是坐而论道、以文载道、替天行道。说儒家没有自己的政治科学与制度安排，那是西方意义上的话语。事实上，“君君臣臣父父子子”的说法，“家国一致”的“自相似性”原则，本身就是一套系统的政治学说。说是系统，不是说没有悖论一一那是另外一个话题。孟子恐怕从来没有想到与“君”相对的是一个个活生生的社会个体，乃是一个可以“载舟”也可以“覆舟”的抽象的“民”。是否可以这样理解：“圣王创世”“天命靡常”的逻辑，赋予了儒家信徒反抗“专制”的合法性？朱元璋的种种做法，是否可以理解为儒家的忠实子弟，把叛逆却不改变本性的火烧向了自己？
季国清总结了儒家三个最基本的命题，也即三个“不言而喻”的“公理”：家一国同构，天下一家庭同构的原则，君子一小人先天决定的原则，权力拥有者和治理范围自相似原则M。人类社会是自身观念的产物。各种社会结构往往具有“自相似性”。传统社会尤其如此。如果说丛日云先生的归纳表达出了基督教文化主导的西方社会的某些“自相似性”。中国的这种“自相似性”及其背后的精神资源、逻辑基础就是儒家提供的皿。
更何况中国的政体结构学说中，还有一个与儒家强调君主的道德化体系相一致的法家学说。羸政统一中国后，马上就着手建立起了全国性的君主专制制度。这种中央集权制度，完全不是任何意义上的封建制度，而是奴隶制意义上的古代国有模式。秦亡后，即使底层对国家的人身依附关系在生产方式上看上去大大减少，但是中央集权制度一直在以各种方式走向强化。这种制度历经唐、宋、明、清诸朝逐步加以完善。为了维护君主绝对权力，明代甚至建立起了特务政治，历朝也绝不缺乏“文字狱”案例。
