即使儒家思想发展到程朱理学，在政治科学方面仍旧没有多大作为。“秀才遇到兵，有理说不清”，也难怪中国传统开不出宪政民主。儒家好为“帝王师”，但一旦帝王不认这个“师”，孔孟的信徒们也只好回到书斋筹划他们的大同社会。一直到今天，孔子的新老儒家传人仍然继续着他们前辈们的事业。由于思想资源的极度枯竭，几千年来，儒家门生对专制体系，屡败屡战，屡战屡败。毅力可嘉，却有种执迷不悟的沧桑感。令人震撼的还在于，一旦有个相对开明的君主代替了相对残暴的君主，儒家学说似乎取得了巨大的实践意义上的成功证明。这是有因可循的；对此，季国清先生总结道：
历时机会均等在博弈论上构成了一种动态的博弈过程。由于每一个男人都有这种历史机会均等的得益分配，这是自然的博弈过程。均等的平均分配就是博弈论上的纳什均衡，因此是一个十分稳定的制度范式。这就构成了中国式的制度建构的第一条主线：以父子关系的血缘继承所体现的历时机会均等。
通过对地方县志、政府档案等的系统调查，就家庭整合中的宗教、社会和经济团体中的宗教、民间信仰的公众性、历史视角下中国宗教的政治作用、天命的运作、政治伦理信仰、国家对宗教的管理、宗教与政治反抗、儒家学说及其仪式中的宗教面向、宗教和传统道德秩序、中国社会中的分散性和制度性宗教、宗教在1949年前中国社会中角色的变化等内容，杨庆堃整理出了“中国社会中的宗教”的基本特点1121可以确认，儒家组织乃是以祭祀（针对先祖和自然化人格）和人格崇拜为载体的血缘性以及血缘化世俗组织。家庭、家族、孔庙等社会组织构成了儒家的基本的、世俗化的宗教组织。民国时期一些少壮军官总爱用“校长”称呼蒋介石，就是以黄埔军校为载体的。校长本是一个职位；在“一日为师终生为父”的汉语语境里，“校长”才有了特殊的宗教含义。
因此，在传统中国里，基本上流行有三种小共同体。第一种小共同体以血缘和亲情为小共同体，其领袖为自然产生，如家长和族长，天然以年龄来表达，论资排辈。地域性小共同体则是亲情和血缘小共同体的扩大，基本上也是任人唯亲。教育小共同体则奉行“一日为师终身为父”的价值观，先生视学生为自己的血缘晚辈，强调绝对权威地位和人身依附关系，导致中国对教育的重视反而成为阻碍中国文明发展的重大要素。这三个小共同体基本就是老子“小国寡民”之下“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的熟人共同体。如果领袖是相对明智的，这类小共同体或许还能为个体的安身立命提供某些便利；反之，如果其领袖品德败坏，则小共同体的存在本身就有可能加剧一个社会的溃散与中断。如果流动，基本就是这个国家处于战争或者强制移民（如“湖广填四川”）状态。
儒家思想，以血缘和亲情明显的“父父子子”关系，构造出了伦理化的控制体系。“二十年媳妇熬成婆”，所体现的正是这种“历时机会均等”。因此，中国的基层社会总是相对稳定的。然而，当儒家学说从“父父子子”过渡到“君君臣臣”的时候，其谜底则屡被“血的政治”所揭穿，用陈胜、吴广的话来说，就是“王侯将相，宁有种乎”。此时，所遵循的核心逻辑就是权力与控制。于是，“圣王创世”“天命靡常”思想（其历史观是“英雄史观”“机遇史观”），却掀起了一轮又一轮的改朝换代高潮。大规模的屠戮和破坏生产后，新生政权再来“休养生息”，社会发展呈现出“兴亡周期律”。
一定会有学者指出，传统中国不仅是儒家的，还有官方接受并保护（基于特定情境，有时还是迫害和屠杀）的作为正统宗教的佛教、道教及其各种变异版本。鲁迅总结说：“《狂人日记》实为拙作，又有白话诗署‘唐俟’者，亦仆所为。前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇。此种发见，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。其实，除了这些宗教，尚有各种形式的民间宗教。萨满教就是对亚洲游牧民族产生了深远影响的民间宗教，例如鄂伦春人的“助日仪式”（以篝火和跳圈舞促进太阳高高升起和放射强大的光明）。萨满教流播时间长、范围广、影响大，以“万物有灵论”为思想基础，内容包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜。统治清朝的满族也以萨满教为民族宗教。在这方面，道教、萨满教、儒教，乃至佛教，具有从形式到逻辑上的惊人的一致性。随着游牧民族的数次南下和入主中原，这些宗教既相互独立又相互影响，席卷中国南北。”
民间宗教的特点是，区别于有创立者、教义、理论以及神职人员的制度性宗教，既没有经典，也没有组织或系统化的教派。例如东汉张角领导的黄巾军起义以及北宋的方腊起义、元末以朱元璋为代表的摩尼教运动、以白莲教为载体的义和团运动，都是以民间宗教为载体的底层社会的反抗。它们未必具备儒家的本质特征。然而，如果承认民间宗教并非制度性宗教因而带有相对制度性宗教的共性，那么被一种不被认为是宗教的“弥散性宗教”裹胁并加以基本改造，则是显而易见的根本事实。在儒家的精英意识及其“因言称义”“因行为称义”（知识、道德、权利常常体现为行为模式）的人本模式下，一些真实的和传说中的人物，都可能被民众爱戴而被崇拜，例如关羽、大禹。由于这些偶像大部分被道教所吸收，在“儒释道”传统中，民间宗教就呈现了不断反抗精英政治，最终难免为精英所控制，并为统治者服务，以此换取在中央集权的专制体系中得以生存与发展的、基于社会流动的复杂博弈特点M。换而言之，如果说中国南北方的民间宗教是底层社会的弥散性宗教，儒家则是知识群体的弥散性宗教。
如果说基督教在西方掀起并激活了以司法正义为世俗超越性的基督教正义一元论的公民政治运动，那么在中国则有另外一幅景象。生于公元216年的摩尼创造了一种接近为诺斯替宗教的摩尼教宗教。其神学思想为，光与暗、善与恶，永远是敌对与竞争。基督教神学家奥古斯丁反思自身的摩尼教经历总结说，恶是善的缺失，罪是对神的背离。这是一种被西方世界普遍接受的一元论思想。由于中国的主流宗教（包括儒家这一弥散性宗教）并不倾向一元论，且底层社会并未经受欧洲那样的基督教文明的洗礼，摩尼教这种民间宗教在中国大行其道。且不说古代中国社会的民间宗教，现代背景的孙中山民主运动及其神学模式，从某种意义上来说，就是摩尼教这一接近于诺斯替宗教的基督教变异版本。虽然今天主流非主流知识分子有意无意拒绝承认这一解说方式，然而这是研究中国政治的重大范式。中国的演变，与清末开始的儒家知识分子（包括胡适、蔡元培）及其强大影响下的以普世价值为己任的市场化媒体所叙述的，完全是两码事。加之外在秩序乃系极权政治的舆论管制，这种文化自由主义模式，之于法政研究、法政落实的盲点和偏见更是显而易见。
杜亚泉总结了中国社会的这种人格特质：“我国的知识阶级，向来有两种性质：一种是贵族性质，夸大骄慢，凡事皆出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世之人皆贱，若不屑与之齿者；一种为游民性质，轻佻浮躁，凡事皆倾于过激，喜破坏，常坏愤恨，视当世之人皆恶，几无一不可杀者。往往同一个人，拂逆时则显游民性质，顺利时则显贵族性质。”杜亚泉所指出者，前者可以总结为知识精英的一般特点，后者多少为中国发育于底层的民间宗教特点。需要指出的是，这两种看似截然相反的人性特点，经常在具体个人和社会群体中交替出现。与这种人生方式相适应的是，中国的信仰诠释，乃是道德批判与道德批判无效下的暴力革命逻辑。对此，宗教学者李向平一针见血地总结：“中国人愈是执著于自己的精神信仰，就愈发会对固有的权力充满‘革命’的意念。这种‘革命’理想由来已久，导致了价值理念与权力体制之间的冲突甚至敌视。因为中国儒教所奠定的权力合法性与传统宗教之信仰恰好是相反相成、相生相克，文化的、社会的和宗教的力量，唯有通过国家权力和意识形态这两大孪生结构，才能够让自己得到最充分的表达。”由于思想资源的完全枯竭，对共同体逻辑缺乏有效的反思，中国就不可能发生那种根本上促进文明升级的“社会革命”，呈现出单一社会的“超稳定性”。
可以说，儒家试图建构一种超越性价值，然而终究失败了。基督信仰所崇奉的耶和华神是有位格的。具体说，圣父、圣子、圣灵“三位一体”的独一无二的真神，不仅有其耶稣作为人神中保的实在性保障，也有系统的神学理性和教会体系作为保障；在这里面，还有人的绝对罪性和神作为“绝对他者”的系统参照。《圣经》第一句话就是“In the beginning God created the heaven and the earth”，《约翰福音》第一句就是“In the beginning was the Word,and the Word was with God,and the Word was God”。这里的God和Word，都是大写的。对此，正如季国清总结，“人格化的神圣上帝和符号化的神圣话语”。
“天”是无人格的，就类似这种神圣话语。实现神权意志和神权秩序的必要条件就是这种神圣上帝和神圣话语的统一性和同一性。基督教就是这种统一和同一的典范。如果只有其中的一个而不是两者兼备，就一定会发生偏差。原始宗教只有神圣话语而没有说神圣上帝，最后的结果就是万物有灵论的集体表象和原始互渗透。如果只有神圣上帝而没有神圣话语，那就会随着集体记忆和社会记忆的淡化而消化了原来的崇拜对象，而随机变更到不知什么新的信仰形式上去了。还有一种可能，就是人类社会的政治权力取而代之神圣权力，政权成了神权和君主成了上帝。古代中国的问题是前者。
然而，某些学者对中国古典的学术想象，基本停留在对“士”的献身精神的颂扬之中。没有深入的政治科学分析和实质性的法理学探讨，更说不上政治社会学和比较政治学上的深入追究，只有基于信念确认的道德决断，最终形成了前仆后继、一直没有得到有效反思的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的“士大夫”精神：他们的言行，总体上表现出了只讲是非，不讲逻辑与实证的特点；其公共参与风格，则长期停留在抨击时政这样的低水平之中。“开放社会”的优点一定是它的多样性，良善社会难免会有治理上的弱点。这些政治想象主义者，绝然不知：任何系统的必然性缺点，有时难免是这个系统的优点的基础和保障。现实生活和现实政治总是不完美的，他们苦心算计的，就不是在参与中改造，而是“以文干政”，甚至图谋改朝换代，成为激进民情的第一波。
自古以来，强调大一统的权力控制体系、三皇五帝的圣人之治、儒家士大夫的道德榜样作为法统与道统的有机结合之下，中国的官僚系统和知识阶层，总有一套系统化的共识。这套共识有其不足，那就是“圣王创始”“天命靡常”思考体系自身的悖论之处。不过，这一点足以用法家治理术在暴力的控制体系下保持在特定环境中的稳定性。然后，这个国家的整体社会，除去其看似温文尔雅和秩序井然的一面，精神底色却是非洲性的。原因在于，这里拒绝启示性宗教也拒绝制度性宗教，当然同样系统地拒绝公民性宗教，繁荣着的是整体上缺乏确定性和超越性的巫术传统。“社会生活的神秘成分往往具体体现在国王或者酋长身上。酋长并不单纯是一个能被异域官员所取代的世俗统治者，而且还是被神性笼罩着的人。酋长可能是坏人，并可能被合适的官员取而代之，但酋长职位不受这种变动的影响，它一直是神秘准则的中心点。如果中央政府任命一个不合法的人担任酋长职务，人们很可能会造反，他们会以隐秘的借口造反”从民间宗教传统来看，“中国是被强制性大一统的非洲”，这是一个令听者难堪以致愤怒、令言者忧伤却不得不承认的真命题。
正是在此意义上，我们要明确批评一种倾向，即当前中国公共话语中流行的自由主义道德决断，及其关于中国“犬儒主义”批判的种种叙述：且不说个体有自我保存与自我节制这样的基础人权，对基督徒来说这还是一种基本义务；迄今为止，中国病因并非中国人的犬儒化或曰“反抗意识”（暴力造反精神或公民不服从精神）之缺乏，而是司法正义与节制精神之匮乏；更有中国式信仰以及在此指导下的生活方式与社会结构，与现代社会既强调独立又强调节制的文明生活方式本身并不兼容。而这种文明方式的缺乏所导致的一个吊诡是：人与现政权总是不完美的，即使未来中国侥幸有了他们曾经期盼的政体，仍然会继续在道德上妖魔化之，继而兴起新一轮的政治动荡。
也因此，古代中国反复展现这种诡谲：农业经济中社会个体相互独立，他们没有养成过集体生活的习惯，在君主专制权力面前就是分散的；缺乏组织的个体反抗常常给人以无助与绝望，绝望后开始习惯于得过且过。大一统的中央集权制压制了各种小共同体，这些小共同体则在大一统专制下被迫寡头化、黑帮化，导致专制教化深入到民间。长年累月，民众自由精神消磨殆尽，更愿忍受专制体系。统治者在鼓吹“民本”时更加轻视底层意志和利益。缺乏公共生活，缺乏公共精神，缺乏公共技艺，三者互相强化，将中国拉入了官府的专制与民粹的反抗交替循环的万丈深渊。
