李亦园
我与作者王明珂先生应是相隔一世代的人，我的学术研究历程是成长于20世纪70年代以前，所以我对“民族”、“族群”等概念应是属于“客观文化特征”派的。王先生的学术研究历程是成长于20世纪70年代以后的，所以他的“民族”、“族群”概念明显是较偏于“主观认同”派的。因此，朋友们与同行们，无论是与我同世代或比我年轻一两世代的人，假如看到我为王先生这本明显是解构文化特征论的《羌在汉藏之间》的着作写序，想必会为我捏一把冷汗。不过我自己倒是心平气和，而且十分高兴并愿意为这一本难得兼具民族史、历史人类学及族群研究的当代“典范”大着作推介。
其实，我早已读过王明珂先生先前的一本着作《华夏边缘》，很能理解他的论点，而且很欣赏他能挑选“羌族”这个例子来发挥他的理论分析，所以也会设法支持他在“羌族”中进行更长久的田野工作。如今他又把他更丰富的实地研究资料组织起来写成本书，把他的族群边缘理论借羌族的“历史”演变铺陈得淋漓尽致，使人读来不但兴趣盎然不忍释手，而且每读完一章都会引起不断的反思与联想，这也就是本书最大的特点，能让背景不一样的人也乐于阅读。
王先生在本书一开始就说明这是一本以族群分析所谓“羌族”的历史的民族志，他从古代中原的汉族与西方各民族长久互动的历程人手，透过人类族群之间资源分享与竞争关系所产生的认同与区分现象的辩解，以及“文化展演”过程的促进，再加上对当代国族主义形成的剖析，从而对今日所谓“羌族”的出现有极精彩的论述，同时也对以中边缘理论来探讨分国民族或中华民族的起源与形成提出一种全新且将引起更多反思与争论的历史人类学的诠释。
首先王先生认为所谓“羌人”或“羌族”在历史上实际是一个模糊而不断变动、飘移的群体，他们之所以成为当代的“羌族”，其实是经过三个步骤而成：最早在商代至秦汉的所谓“羌人”，其实是中原华夏族群对西方异族的统称，他们的范围随华夏领域扩大而西移；后代又因为有藏族的崛起，羌人即成为汉藏两族之间的族群缓冲地带，也就是所谓族群的边缘，随两族势力的消长而改变其范围。第二步骤是在西方国族主义影响下，中国民族志的书写，形成核心与边疆少数民族的体系，传统的“羌族文化”或“氐羌文化”遂被建构成为边疆某一少数民族的文化。最后，则是在20世纪60年代的民族分类划分下，“羌族”成为55个少数民族之一以后，他们自己也在文化交竟展演的过程中，创造出本土的文化形象而定下型来。这种族群的形成虽然复杂而曲折，但作者却能利用他从1994．年至2002年连续九年间长久而详细的田野实地调查与文献资料探索中，很巧妙而动人地把“羌族”人飘移、模糊直至“定型”的故事刻画得丝丝入扣。其间他利用了很多有趣而深刻的例子来衬托出复杂的现象，例如他的“毒药猫理论”、“羊脑壳”与“牛脑壳”故事、“弟兄故事”与“祖先英雄”传说，还有所谓“一截骂一截”的现象等等，都能引起读者会心一笑的体认。作者这些详尽的田野资料不但能引起一般读者的共鸣，也使我们自认为是田野老手的人类学家至为折服，虽说作者一再自谦说他并非是一个人类学家。
作者在本书中除努力为“羌族”的“民族史”或“民族志”做剖析外，另一重要的目标则是借“羌族”的形成过程之分析进而为“中国民族”或“中华民族”等概念作“族群理论”的探讨与解构。很明显作者是一位较近于所谓“近代建构论”的学者，所以在他的观念中“中华民族”实是西方“国族主义”影响下的自我想象建构的产物，因此他说：
19世纪下半叶，西方“国族主义”，相关的民族（nadon）概念与社会达尔文主义（social Darwinism）随着欧美列强的势力传入中国。忧心西方列强在中国的扩张，并深恐“我族”在“物竞天择”之下蹈黑种与红种人受人统治之后尘，中国知识分子结合“国族主义”概念、民主改革思想，极力呼吁“我族”应团结以自立自强。这个“我族”，首先在革命人士心目中，指的是传统“中国”概念中受四方蛮夷包围的“汉族”……后来，在欧美列强积极营谋他们在西藏、蒙古、东北与西南边区利益的情况下，结合“中国人”（核心）与“四裔蛮夷”（边缘）而成“中华民族”的我群想象，逐渐成为晚清与民国初年许多中国知识分子心目中的国族蓝图。
又说：
“历史实体论”所主张的“民族”定义是值得怀疑的。近三十年来的人类学族群研究，说明无论“族群”或“民族”皆非客观的体质、语言与文化所能界定，基于此民族定义所建立的“民族史”，一个民族实体在时间中延续的历史，也因此常受到质疑。一个人群的血缘、文化、语言与“认同”有内部的差异，而且，在历史时间中，有血缘、文化、语言与“认同”的移出，也有新的血缘、文化、语言与“认同”的移入；究竟是什么“民族实体”在历史中延续？“历史实体论”在学术上的缺失，主要在于将“文本”（text）与“表征”（representation）当作“历史事实”（historical facts）与“民族志事实”（ethnographicaltruth），忽略了“历史文本”的社会记忆本质，以及“文化表征”的展演本质——也就是忽略了两者之产生与存在的历史情境与社会情境。
对于这样的论点，国族主义的支持者，以及民族实体论者必然不大愿意接受。不过，我个人倒是觉得无论你接受或是不接受，审慎阅读作者在全书中精细、不厌其烦地反复辨析与论述，应该会使你对“民族”、“族群”等概念有较宽广且较具弹性的认识。我们也许可以这样说，“民族”、“族群”这样的概念本来就像人类早期对宇宙万物的认知分类一样，是把一个连续谱来作一种主观的切割，所以经常因认定者的基本立场的不同而异，因此民族的归类就有“他人分类”与“自我分类”之别。“他人分类”又可分为行政分类或政治分类、学者分类与他族分类等等；而“自我分类”则可因本身身份之不同，譬如知识分子、权力掌握者或是一般民众而异，更可因空间与时间的不同而有很大的差别。以兰屿或澳洲的塔斯玛尼亚的那种孤立的小岛而言，人群的分类与认同不论是“自我”或“他人”的，都不至于有太大的差别，而其文化特征，无论是有形的文化，或者无形的深层价值判断、宇宙观等等，也会较有长久的连续性存在。不过在像中国或亚洲大陆东半球这样大的一个区域中，又经过几千年的历史演变的过程，其间族群的认同与分辨自然是极为复杂的，确实很难用单一分类的观念就可以说清楚。所以王明珂先生这本书正可提供读者一个回顾反思长久存在的“我族”或“他族”观念的有利架构范式，譬如说在传说中与“羌人”同样被认为是夏后氏或禹王之后的“越人”，却没有像“羌人”那样成为华夏边缘领域飘移不定的族群，而在历史上却成为许多群体的所谓“百越”，这是因为南方没有一个较强大的藏族存在之故？或是由于华南地理环境所致，即是可以根据本书作者的方法再加探讨发展的另一个华夏少数民族互动的范例。然而本书作者也不是一位“近代建构论”的绝对支持者。他认清建构论者至少有两大缺失，其一是他们忽略了历史的延续性与真实性面向，其二他们也忽略了对人类族群生活的现实关怀；甚至在意识形态的敌对中，解构他者的历史整合成为一种有文化偏见的表述，甚而成为思想与政治上的对抗工具。因此，作者撰写本书的最终企图实际上是要更进一步超越建构者的立场，而以人类资源分配、竞争以至于共享的观点来思考问题，并求在平心探讨中达到现实的关怀与族群关系伦理价值受到尊重与强调的境界。所以他说：
在现实的关怀上，对于一个族群或民族研究者来说，我们所研究的对象是一群有共同之过去、现在与未来信念的人群。我们不能不关心他们目前在整体社会族群关系中的处境，以及，此种族群关系的历史演变……因此在这本书中，无论是说明一条沟中各个村寨人群之认同与区分，或是以“羌”为边缘的华夏认同及其族群边界变迁，我都将强调其在人类资源分配、分享与竞争关系上的意义。相信这样的历史民族志知识可以帮助人们思考：我们所宣称的“统一”（或多元一体）中是否存在各种文化偏见、本位主义，导致“一体”之内的人群阶序化，并造成各种形式的不平等？我们所主张的“分离”，是否为一种垄断资源的自利抉择，并可能导致内外族群体系之长期分裂与对抗？如此，我们才可能共商如何建立一个资源共享、和谐平等的社会体系。
又说：
在近代中国国族之建构中，华夏与传统华夏边缘合一而成为“中华民族”，可说是此地区长期人类资源竞争历史中的一种新尝试——将广大东亚大陆生态体系中相依存的区域人群，结合在一资源共享之国家与国族内。以此而言，晚清部分革命党精英欲建立一纯汉国族国家之蓝图，以及当代鼓吹中国少数民族独立的言论，并不一定是最好的选择。同样的，欧亚大陆之东、西两半部有如下差别——西方为沿大西洋岸少数富强而讲求人权、自由的国家，内陆则为常卷入宗教、种族与经济资源战争，及内部性别、阶级与族群迫害频传的各国、各族；东岸则为一“多元一体”的中国，以经济补助来减缓内陆地区之贫困与匮乏，并以国家力量来维持族群间的秩序。我们也很难说，欧亚大陆西半部的体制，优于东半部中国国族下的体制。
由此可以看出作者不仅批判、解构历史实体论，同时也不为近代建构论所囿限，而实际上是超越了两者的境界，进而从未来世界族群和谐平等共处的观点来“筹谋改进或规划更理想的人类资源共享环境”，这是何等开阔的胸怀！所以作者认为在国族建构过程中“中华民族”假如有意义，其意义应在于尝试将广大大陆生态体系中相依存的区域人群，结合在一资源共享互助的国家与国族内。同时他更指出欧亚大陆东西两半的体制未必是西欧优于东亚，西方沿大西洋岸虽有讲究人权、自由的富国，但其内陆则常卷入宗教与资源竞争的迫害与争斗之中；然而东亚却能以“多元一体”的国族主义理想，以经济支援及行政力量来减轻内陆的贫困与匮乏，并维持族群的秩序。假如以不具文化偏见的立场来论，东亚的体制实有其长远发展的意义。很显然，这样的思考方式对于西欧习惯于一国一族体制的学者来说，甚而对于谋求更公平境界的“全球化”人士而言，应该都是可以促进他们反思与筹谋的典范思考。
触及东西文化体系的差异，不免使我想起已故着名考古学者张光直教授的东西文明“延续性”与“断裂性”的创见。张先生以这对观念来说明新石器时代进入金属器时代人类文明发展过程之东西文化的差别。所谓“延续性”与“断裂性”是指很多方面的文化现象，但是最重要的则是指金属器发明之后生产工具的变化而言。西方文化从野蛮进入文明的代表是两河流域的“苏美”（Sumerian）文化，苏美的金属器发明应用在农业的生产工具上，而与较早期用石器于生产是有明显的不同，所以在工具性质的利用上是一种断裂；但在中国，金属青铜器在黄河流域出现的夏末商初起用之时，是用在政治与宗教仪式上，而生产工具则仍沿用原有的石、木、骨、蚌等，所以说是一种延续，而这种延续的关系也同时表现在人际关系、文字的应用、城乡关系、财富累积与集中、权力的获得以至于意识形态的表现上。要立刻以张先生的这种“延续性”与“断裂性”文化传统差别的说法与上述本书所强调的东西族群关系模式的差异勾连起来也许较不易理解，但是假如把我自己对中国文化的“致中和宇宙观”模式的论证，或称“三层面和谐均衡宇宙观”的寻求对自然、对人群、对自我三层面的和谐均衡的理想境界来对比说明，也许就较易于理解在东亚大陆境内自古以来一直有一种融合自然、人群，甚至超自然于一体，而企图共同分享资源与文化经验的传统在不断“延续”之中，这也许就是本书作者所说的当前“多元一体”国族主义的历史根源吧。总之，作者在本书中的种种论述确能引起许多学术的反思与共鸣，这应是本书最值得推荐的特点，希望读者能从本书的阅读中不仅欣赏作者的细腻论述与宽广的理论架构，同时也能借此对族群关系脉络有更多的反思与体认。
参考文献
{1}王明珂．延续与断裂：一个文明起源新说[M]．1986．
{2}王明珂．传统宇宙观与现代企业行为[M]．1994
[作者简介] 李亦园，台北“中研院”院士。
第1章人类学的重要课题：族群与族群关系——庆贺容观复教授从教50周年暨族群与族群关系学术讨论会综述
徐桂兰
自20世纪60年代国际人类学界提出族群概念以来，中国首次研讨族群与族群关系的学术研讨会于1999年12月18日至19日在广州中山大学召开。这个被称为“庆贺容观复教授从教50周年暨族群与族群关系学术讨论会”的会议由中山大学人类学系主办，广东省民族宗教研究所、广州市社会科学联合会协办，会议组委会成员由顾定国（中山大学客座教授、美国太平洋路德大学教授）、格勒（中国藏学中心研究员）、彭英明（中南民族学院教授、院长）、麻国庆（北京大学副教授）、徐杰舜（广西民族学院教授）、马建钊（广东省民族宗教研究所研究员）、郭凡（广州市社科联秘书长）、邵集权（中山大学人类学系党总支书记）、陈运飘（中山大学人类学系副教授）、周大鸣（中山大学人类学系教授、博士生导师）组成。会议主持人为顾定国、周大鸣。参加会议的代表有来自美国、韩国、日本、北京、广州、武汉、厦门、昆明、南宁、澳门、桂林、梅州等地的专家学者43人，收到论文30余篇。
在12月18日由周大鸣主持的开幕式上，邵集权宣读了容观敻传略，中山大学党委副书记李萍教授和社科处梁庆寅处长作了讲话。沈林、格勒、王建民、纳日碧力戈、郭凡、邓晓华、孙秋云、徐杰舜等分别代表国家民委政法司、中国都市人类学会、中国人类学会、中国社科院民族研究所、中央民族大学、中南民族学院、广西民族学院、广东省民族宗教研究所、广州市社科联等单位宣读了对容观复教授从教50周年的贺信。台湾着名人类学家李亦园教授，香港中文大学人类学系主任陈志明教授给大会发来了贺信，马建钊代表广东省民族宗教研究所向容教授赠送了玉龙以示庆贺；徐杰舜代表容教授的学生周大鸣、彭英明、麻国庆、李泳集、陈庆华向容教授赠送了由他们集资给容教授出版的新着：《人类学方法论》。
