朱元璋提倡儒学，规定四书五经为国子监功课，要求国子监及地方学校“一以孔子所定经书诲诸生，毋以仪秦纵横坏其心术。”永乐十三年，胡广、杨荣等奉敕撰成《四书大全》、《五经大全》和《性理大全》，朱棣御制序文，颁行天下，完善了意识形态的经典建构，“二百余年尊为取士之制者也”。然而，集大成的经典建构往往有其难以避免的弊端。归有光说：“宋儒始以其自得之见，求圣人之心于千载之下，然虽有成书而多所未尽，赖后人因其端以推演之。而淳祐之诏，其书已大行于世。胜国遂用以取士，本朝因之，而学校科举之格，不免有唐世义疏之弊，非汉人宏博之规，学士大夫循常守故，陷于孤陋，而不自知也。”敏锐的归有光把唐代的义疏之学与明代的性理之学并举，指出这种貌似隆盛的学术盛典，恰恰构成了思想文化的桎梏之源。而八股文则是推行意识形态的书写工具。虽说八股文体制在明代成化以后才成熟起来。但是以摹写程文来博取功名的风气却由来已久。宣德四年，北京国子监助教王仙言就指出：“近年生员止记诵文字，以备科贡。”弘治六年，考官靳贵则说“自板刻时文行，学者往往记诵，鲜以讲究为事。”一旦统治者划定了请君“人彀”的游戏规则，读书人几乎无法超越规则之外，面向“朝为田舍郎，暮登天子堂”的人生憧憬，不自觉地陷入程式之文的桎梏之中。
科场的八股文体制限定了士人的生命情怀，“代古人语气为之”是思想上的镣铐，“体用排偶”是文学表达上的枷锁。在这样的双重桎梏之中，思想文化日渐萎靡不振。陆容《菽园杂记》卷八说：“今吏部每选考试监生作经义，有不能记本题者，任意书平日所记文字塞白，名日‘请客文章’，亦得除授有司一职云。此风自宣德以来，已有之矣。夫时文与古义，虽大不伦，而姑恤之政，盖无有甚于此者。”郎瑛《七修类稿》卷十八说：“今杭之举业之文，可谓盛矣。究其实，则皆录诸书藻丽之语，货近时泛巧时文，读不过二三册。遂高举而夺魁矣。呜呼！此岂非其衰耶，而于古人读经读史之学何如哉！”张大复《梅花草堂笔谈》卷五说：“时文者，攫时之物耳。髻之高下，眉之广纤，娼者之笑颦，贾者之贵贱，朝更夕易，而不能以自主，且人亦走其便秀易与者耳。迎世之心急，而独行之思寡，岂惟举业哉？”这种状况引起了士大夫的深切忧虑。大儒邱浚说：“呜呼，科举兴而草泽无逸儒，儒之书如《五经》、《四书》非不盛行于时，然而孜孜讲究者，惟用于文辞以假途荣宦，不仕而能究心于圣贤之学者，盖亦鲜矣。”诗人李东阳说：“今之科举纯用经术，无事乎所谓古文歌诗，非有高识余力，不能专攻而独诣，而况于兼之者。”在科举文化的规约下，明代社会思想的肌体麻畀不仁，明代士人精神在作茧自缚的囚笼里，经历着羽化成蝶之前的阵痛。随着经济和社会文化的发展，这种精神的牢笼越来越显得脆弱和难堪，变革势在必行。
变化的端倪在吴中士人的生存状态之中尖锐地表现出来。明代中叶，经济恢复，特别是江南吴越之地尤为富庶，形成了苏州、杭州、湖州等大的商业中心。商业是都市的经济基础，商人是近代都市形成的新市民阶层。他们的存在和需求调适着城市的文化生态，使得文化与娱乐方式多维地展开，远离官方意识形态。陆辑《蒹葭堂杂著摘抄》卷六说：“今苏杭之民，有不耕寸土而口含膏粱，不操一杼而身衣文绣者，不知其几。何也？盖俗奢而逐末者众也。”寄生于都市之间的文人墨客也游离于科举文化之外，以其诗文字画在商业社会里获得“逐末”的空间，把“伦教荡然”的世俗文化观念带入对传统文化的解释当中。吴中四才子就是世俗文化滋养出的文化精灵。
其中，唐寅是商人的儿子，他“一意望古豪杰，殊不屑场屋事”，由于父亲的督责，勉强从事举业。对唐寅来说，仕途与世俗生活的抉择就是“先志”与“己愿”的两难取舍。从事举业时文，承担祖先的祈愿；还是要褫镧褛，烧科策，摆脱科举的桎梏与负累？他勉强地选择了“己愿”向“先志”的迁就。弘治十一年，唐寅高中解元；次年会试，却在诡谲的科场舞弊案里牵连获罪，所谓“知与不知，毕指而唾，辱亦甚矣”。科举向来不是唐寅的理想志业，科举的挫折也并不足以使之志气消沉。他在写给文徵明的信里，自比“贾生流放”和“马迁腐戮”，矢志于“隐括旧闻，总疏百氏，叙述十经”的不朽事业。从此绝意于仕途，流连市井，憧憬着率性的人生。人生如梦和精神的不朽在唐寅的心灵里交织如麻。他“成一家之言”的事业终究没有完成，却从科举与仕宦的桎梏中遁逃出来，在“譬如蜉游”的人生里，孤独而自由地徜徉着。
“和唐寅一样，祝允明和文徵明同样是偃蹇场屋的士子，他们厌恶僵化的科举文化，探求属己的生命意趣。祝允明《答张天赋秀才书》说：“科举者，岂所谓学耶！吾姑即以论其业，从隋唐以至乎杪宋则极靡矣。今观晚宋所谓科举之文者，虽至为獧浇，亦且猎涉繁广，腐绮伪珍，纫缀扣镂，眩曜满眼。以视近时，亦不侔矣。其不侔者，愈益空歉，至于蕉萃萎槁，如不衣之男、不饰之女，甚若纸花土兽而更素之，无复气彩骨毛，岂壮夫语哉！而况古之文章本体哉！而又况乎圣贤才哲为已之学之云哉！”从隋唐到晚宋，科举之文，每况愈下，至明代中叶已极其衰败而绝不可为。”祝允明形容自己：“漫读程文，味若咀蜡；拈笔试为，手若操棘。”认定“场屋之业若赘疣然”，唯有“古之文章”与“为己之学”才是莘莘学子们学问的正途。依照祝允明的秉性，场屋之业既然是违背“己愿”的事情，那么何必一定要栖息其上！
文徵明也有同感，其《上守溪先生书》说：“某亦以亲命选隶学官，于是有文法之拘，日惟章句是循，程式之文是习，而中心窃鄙焉。稍稍以其间隙讽读《左氏》、《史记》、《两汉书》及古今人文集，若有所得，亦时时窃为古文词，一时曹耦，莫不非笑之，以为狂，其不以为狂者则以为矫为迂。惟一二知己怜之，谓以子之才为程文无难者，盍精于是，俟他日得隽，为古文非晚。某亦不以为然。盖程式之文有工拙，而人之性有能有不能。若必求精诣则鲁钝之资无复是望，就而观之，今之得隽者不皆然也，是殆有命焉。苟为无命，终身不第，则亦将终身不得为古文，岂不负哉！”要么把精力投入科举，要么去研读古文辞，文徵明因为对古文辞的偏好，宁愿违背“亲命”，摒弃作为晋身之阶的“程式之文”。其子文嘉《先君行略》说：“南濠都公穆博雅好古，六如唐君寅天才俊逸。公与二人者，共耽古学，游从甚密。”“公与游诸君祝、唐、都、徐，皆连起科目，而公数试不利，乃叹曰：‘吾岂不能时文哉！得不得固有命耳，然使吾匍匐求合时好，吾不能也。’于是益肆力为古文词。”与举业相对的是“古学”，与时文相对的是古文辞。当这些年轻文人厌弃了举业与时文，自然把目光投向了古典学术。
吴中四才子中，徐祯卿以诗著称，其他诸子以书画家的身份游弋于主流文化的边缘。与此相类的文化思想事件还有茶陵派一复古派的文学运动、白沙一阳明学的心学运动。这些运动并非不相连缀的偶然事件，而是“古学”复兴的环环相扣的部分。陆粲《去积弊以振作人材疏》说：“本朝以经术取士，其名最正。然士专一经，不暇他及，一得科第，弃不复省。间有从事古学者，力分于簿书，志夺于进取，自不能专攻。不惟文辞之陋，而议论识见亦不逮前人远甚。盖科举之法行之百六十年，而人才终有愧于古者如此。”科场之学一度使得学术思想的发展陷于停滞，但是，迄于弘正之际，“古学”复兴成为蓬勃发展的文化潮流。嘉靖时，唐元荐写信给陈全之说：“弘治间，文明中天，古学焕日。艺苑则李西涯、张亨父为赤帜，而和之者多失于流易；山林则陈白沙、庄定山称白眉。而识者皆以为傍门。至李空同、何景明二子一出，变而学杜，壮乎伟矣。”这则传诵甚广的诗话指出，古学复兴是身处台阁的李东阳、张泰和身处山林的陈献章、庄咏以及稍晚的李梦阳、何景明共同的志业。薛蕙《升庵诗序》说：“国朝能诗者盛于弘治、正德之际，其时数君子始尚古学，文体为之一变。至于今日，鸿笔丽藻之士彬彬间出，数君子为有功矣。”弘治以来，古学复兴。其实，包括吴中才子在内，从举业的羁绊中解脱或疏离出来的士人，往往以恢复古学为祈向。
李梦阳在复兴“古学”过程中的作用至关重要。其《朝正唱和诗序》说：“诗倡和莫盛于弘治。盖其时古学渐兴，士彬彬乎盛矣，此一运会也。”作为文学复古运动的领袖，李梦阳以非凡的热情为古学兴起鼓与呼。嘉靖文人袁永之称其在江西时，“振起古学，力变宿习，褒奖义节，训正礼俗，士翕然向风”。同时崔铣则说：“弘治中，空同子兴陋痿文之习，慨然奋复古之志，自唐而后，无师焉。已，汝南何景明友而应之。空同子之雄厚，仲默之逸健。学者尊为宗匠。”如果说，正德以前的古学复兴有着多维意向，嘉靖以后，“古学”则主要指李、何的文学复古运动。陶望龄《潜学编序》说：“明兴，一以经术设科，而帖括俳偶，所诣弥下。弘正间，修辞家蔚起，吐弃故烂，更命古学。于是古文、经义之文，又判然为二矣。”江湛然《少室山房集序》亦云：“明兴，以帖括俳偶之文笼士，士不复知有古文词。正嘉以来，缙绅先生始名古学。盖滥觞于北地，而娄江、新都始畅其流焉。”倡导古学或古文辞的问题意识显然与对“贴括俳偶之文”的厌倦相关，由此形成古文与经义之文“判然为二”的文化格局。中晚明文人未人仕前往往疲命于举业，及第之后则弃如蔽屡，以古学为祈向。何景明《师问》对举子业作出严厉批判：“今之师，举业之师也。执经授书，分章截句，属题比类，纂摘略简，剽窃程序，传之口耳，安察心臆？叛圣弃古，以会有司，是故今之师，速化苟就之术、干荣要利之媒也。”（1）时下流行的贴括俳偶之文不过是些“速化苟就”和“干荣要利”的口耳之学。以恢复古学为意向的文学复古运动，在一定意义上是对浸淫成俗的经义之文的扬弃和超越。
明代科举的体制与考核内容滥觞于宋，对经义之文的扬弃构成复古文人否定宋学的一种心理基础。李梦阳把古文的衰败和宋儒之学的流行联系起来。他说：“宋儒兴而古之文废矣。非宋儒废之也，文者自废之也。古之文，文其人，如其人，便了如画焉，似而已矣。是故贤者不讳过，愚者不窃美。而今之文，文其人，无美恶，皆欲合道，传志其甚矣！是故考实则无人，抽华则无文，故日宋儒兴而古之文废。或问：何谓？空同子曰：嗟！宋儒言理不烂然欤，童稚能谈焉。渠尚知性行有不必合邪！”对人性本善的论断表现的是理想化的生命情怀，但性、行相戾却是生活世界中的普遍事实。科举考试使得理学的德性追问堕落为功名富贵的敲门砖，导致经义之文的空洞化、形式化和士大夫精神的集体堕落。因而，稍早于李梦阳的储蟮说：“呜呼！科举兴而古文废，非一日矣。”稍后的杨慎说：“举业时文盛而古文衰废，自然之理。”李梦阳则断然以为：“宋儒兴而古之文废矣！”他的历史省察里显然蕴含着更为深远的文化意蕴。李梦阳反对“宋人主理作理语”，不仅因为宋人“薄风云月露，一切铲去不为”，他还认为宋学性行相戾，扭曲人性，因此要求文学写作缘情而作，修辞立诚。这种省察和唐寅、祝允明等对假道学的批判是共通的。对宋学的反省和对理想化的古典精神的向往，构成复古派提倡回到“唐以前”的基本动因。
科举制度的又一后果是儒学精义的湮没。明史《儒林传》说：“经学非汉唐之精专，性理袭宋元之糟粕，论者谓科举盛而儒术微，殆其然乎。”当儒学成为利禄之途，儒学的生机也被滞息。林希元《批点四书程文序》说：“经义程式之文譬之绘画。夫绘画者，传人之神与临山水人物翎毛异。临山水人物翎毛者摹写独异传神者，若一毫一发与人不相似，则非其人矣。书疏序记碑铭等作，随人才思发挥，或出或入，不可得而见。科举之文于经义，若有一字一句出入，不得谓之程文。”程文与书疏等不同，它不讲究心领神会，传神写意，而以经义为程式，字追句摹，毫发不异。这种书写方式适足扼杀了儒学的真精神。作为明代儒学渊薮的吴与弼，因渎《伊洛渊源录》而慨然有志于道，“遂弃去举子业，谢人事，独处小楼，玩四书五经，诸儒语录，体贴于身心，不下楼者二年。”弘治时大儒胡居仁、陈献章在从学吴与弼以后，也都绝意科举。吴与弼一脉儒学的发展，彰显出关注身心的儒学实义与科举经义的分离。陈献章的著名弟子湛若水则以古学相倡。何塘《湛甘泉考绩序》说：“弘治、正德之间，甘泉湛先生与一二同志，独以古学为倡，天下之士翕然称之曰：甘泉先生今之道学也。”在古学复兴的思潮里，儒学也以恢复古学的名义，超越汉唐经义和科举制艺之学，开辟着新心学的思想道路。
无论以儒学还是以文学来倡导古学复兴，都是从举业时文的桎梏中解放并重振古典学术的共同志业。以儒学而言，如果说陈献章体现出儒者的高蹈和洒脱，那么王守仁乃世俗文化中浸渍出来的儒学革新者。他对科举文化的堕落深感不满。其《重修山阴县学记》说：“世之学者，承沿其举业、词章之习，以荒秽戕伐其心，既与圣人尽心之学相背而驰，日骛日远，莫知其所抵极矣。”又如《重刻文章轨范序》所言：“夫自百家之言兴而后有六经，自举业之习起而后有所谓古文，古文之去六经远矣。由古文而举业，又加远焉。”咕文不如六经，举业又等而下之。王守仁的学术之路便是由举业返回古文，最后上溯到对六经本义的追问。但是作为充满人世精神的儒者，王守仁不得不面向科举的现实，讲究“举业不患妨功，惟患夺志”，要求在现实境遇的基础上提升士人的道德水准与生命境界。知行合一是阳明学的基本精神。“圣学”与“俗事”原本就不能割裂开，天道就在日用流行之中。问题是士人在日用操练里贞定了炯然长烛的良知，还是随波逐流，遮蔽了自我生命的意向。王守仁送人赴试时说：“天将降大任于是人，必先违其所乐而投之于其所不欲，所以衡心拂虑而增其不能，是玉之成也，其在兹行矣。”这并非如吴中才子那样在“己愿”与“先志”之间作出非此即彼的抉择，而是要在“所乐”的生命境界和“其所不欲”的举子业之间，开辟一条调适上遂的人生道路。
