对于《庄子》在清谈中的传播，《世说新语》中的记载多与支遁有关。支遁作为标新理于向秀、郭象二家之外的解人，其庄子学在当时颇有影响。仅《世说新语·文学》篇，就有三则支遁讲《庄子》的故事。一是支遁在白马寺与冯太常清谈，因及《庄子·逍遥游》，遂卓然标新理于二家之外，后为时贤所心服。二是在王羲之家里，支遁在王即将出门时，即兴论《庄子·逍遥游》，作数千言，言辞说理之妙，令本来对支遁不甚在意的王羲之不禁披襟解带流连不已。三是支遁、许询、谢安等在王濛家的聚会，此次聚会颇有兰亭集的气息，首先谢安对诸人感慨佳会难常，故提议大家言咏以写怀抱。许询听后便问王濛可有《庄子》，正好得《渔父》一篇，于是四座就此言怀。第一个发言的是支遁，他思如泉涌，一口气做了大约七百字“叙致精丽、才藻奇拔”的论述，众人皆称善。后来他人依次发言。最后谢安徐徐问道：“卿等尽否？”其他人答曰差不多了。谢安最后作了万余语，一边论述，一边以自己设难自己作答的方式，将论述引向深入，其谈辞才峰秀逸，四座听得莫不厌心。《庄子》本是支遁的胜场，因此唯有他听后不无微讽地说了一句：“君一往奔诣，故复自佳耳。”意思就是谢安以《渔父》为引子，实则阐发自己，故曰自佳耳，言外之意谢安说的虽然很好，但离开了《渔父》本身往而不返。
诸贤在王濛家的这次聚会，是晋代《庄子》阅读史上的重要史料。首先它让我们看到，《庄子》在当时多么为知识分子熟悉，一次宴集上的即兴言怀，便点中了这本书，并且随便抽到其中一篇，诸人就可以洋洋洒洒地论述上千字。其次是《庄子》在当时的传播方式，正如这次聚会中所表现的，是口头传播。这次聚会在今人来看，无异于一场关于《庄子·渔父》的学术讨论会，然而当时诸贤对《渔父》文义的阐发，不是正式地写成文章保存下来，而是口头发言，谈者言其怀，听者尽其兴，仅此而已。这传达给我们一个重要信息，即魏晋时期《庄子》的传播很大程度上依赖于口头传播。
据《世说新语·文学》篇的记载，支遁三次讲《庄子》，都是与其文友道友聚会时口头讲论的。虽然支遁因为对《逍遥游》提出不同于主流的新理而在《庄子》的阅读史上占据一席之地，但根据诸贤在王濛家雅集的记载，支遁应当对整个《庄子》都有过十分深入的研究，否则他不会对《渔父》当场作出七百多字精妙的即兴发言。然而，对于这七百多字的论述，我们已经不得而见了，他对《庄子》其他篇章的论述，更无由得知。仅《逍遥论》一篇被刘孝标保存在《世说新语·文学》篇的注中，而且只有短短一百多字。
建康在东晋时为名士和名僧荟萃之地，清谈与佛学之风甚盛。当时各大寺院经常举行公开的讲经大会，由德高望重的名僧登坛开讲，寺内外僧俗听众成百上千，听讲期间可以自由提问、辩论，时人称之为讲肆。支遁作为当时数一数二的名僧，常于讲肆讲经，他讲经的方式很为独特，深得《庄子》“得意忘言”之旨，善于标举宗会，而遗其章句。虽然这种方式颇为守文之士所陋，但谢安却赞之曰：“此乃九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸。”支遁深契于老庄之道亦见于此。与支遁在清谈中所论一样，他在讲肆所论亦大多湮灭无闻。《高僧传》称支遁有集十卷，于当时盛行于世，然而今所存者，仅剩下文二十多篇和一些玄言诗。
即便十卷的《支遁集》完全保存下来，相对于他与名士在清谈中的谈论，以及于讲肆所讲，都是微不足道的。我们可以想象，他对王羲之所讲的《庄子·逍遥游》数千言，一定是妙义丛生，辞采华丽，因此才让王羲之一改对支遁的不屑态度，而流连不能已。关于支遁在白马寺讲《逍遥游》，《世说新语﹒文学》和《高僧传卷四·支遁传》的记载有所不同，前者称他当时对冯太常讲论逍遥之义，并没有说他提笔作注，而后者称他与刘系之等论逍遥游，众皆以向秀、郭象二人的适性为逍遥，支遁以为不然，于是反驳适性并非逍遥之真义，之后退而注逍遥篇。我们可以推测，刘孝标的注中所引用的支遁的《逍遥论》，应该就是来自于支遁援笔所注。然而似乎也仅止于此，毕竟他的大部分思想都只是在清谈和讲肆中口头传播的。
支遁因为雅好老、庄，所以他常常以老、庄来阐发佛理，这一点从他关于佛理的诗中即可看出。可以肯定，支遁于讲肆讲论佛法时，一定谈到了很多老庄思想，尤其是《庄子·逍遥游》中的哲学思想。这也是东晋格义佛学之义。支遁作为一代高僧，其佛学造诣自然很深，所他创立的般若学即是色义使他成为“六家七宗”之一的“即色宗”。他的佛学著述，如《圣不辩之论》、《道行旨归》等，今已不见，只有《即色论》在《世说新语·文学》“支道林造《即色论》”一则刘孝标的注中，引《支道林集》中一段作释，也不过寥寥数语。所以我们既无缘得见支遁的庄子学的全貌，又无缘得闻他在格义佛学中如何以老、庄释佛典。
即便《支遁集》没有亡佚，集中所载相对于他在清谈和讲肆中所论，已经是少之又少。究其原因主要在于当时清谈之风极盛，如鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中所说：“东晋以后，不做文章，而流为清谈，由《世说新语》一书里可以看到。”清谈之风起于正始年间，代表人物为何晏、王弼，但是他二人不仅谈，而且著述颇丰。发展到东晋，谈风越来越盛，文章之事渐告式微。为什么呢？像上述支遁、谢安等名流在王濛家的聚会，实则是一场学术讨论会，虽然主题很严肃，但形式上却只是家宴谈论而已，谈时不觉有写下以传世的必要，谈后也不甚在意。这就是清谈，即只是做玄远的谈论，以求哲学或审美上的精神享受而已。
除了不留意做文章，还有一个原因，清谈极盛之后必然产生弊端，即成为“空谈”或“假谈”。何晏、王弼之清谈，乃是其思想从内而外的自然流露，如同美在其中而畅于四肢，所以他们不论是口谈还是做文章，都是一而二、二而一的。可是清谈一旦流行，社会上下无不以此为高，则会有些人未必真心好玄学懂玄学，但由于风尚所趋，故亦装作企慕玄远的样子。这时清谈就变成了一种姿态，而不是纯粹精神上的形而上学。一方面清谈极盛，大家整天口谈；另一方面清谈者中有很多人只有其形式而无其内容，因此文章自然是做不出来了。
于此我们不妨推测，支遁的庄子学之所以失传，其原因可能在于：
一是支遁讲《庄子》主要是在名士清谈中，清谈的内容大多没有以文字的形式记录下来；
二是支遁作为佛学大师，虽然他雅好老庄并深谙老庄之道，但他的灵魂归宿却在佛学，因此他本人也无意著述老庄；
三是东晋以后不做文章唯清谈是务的风尚。从《世说新语》来看，支遁的身影穿梭在与名士们的清谈和寺院的讲肆之间，即便我们想从格义佛学中了解他的庄子学，亦因为文献不足而束手无策。
清谈是《庄子》在两晋最主要的传播方式。口耳相传的好处在于让《庄子》得到了更广泛的传播，但也注定了其易于流失的命运。
3、师徒讲学中的《庄子》
清谈之外，魏晋时期还有一种普遍的口耳相传，它在当时对《庄子》的传播也很重要，那就是师徒讲学。
魏晋时期的官学呈现出时兴时废的态势。士族阶层出于对自身政治和经济利益的保护，所以他们不愿意庶族地主阶层通过学校上升为士族。同时，士族自身在征辟制中享有做官的特权，他们不必通过学校进入仕途，因此对于办学，他们既不愿意又态度漠然。然而皇室在与士族的博弈中，为了稳固其统治地位，又希望从庶族地主阶层中培养自己的官吏，以形成制衡士族的力量；加之皇室也需要儒家的伦理道德来巩固自己的统治，所以皇室对兴办学校的态度比较积极。
魏晋时所谓“学校”，即指承汉制以来的儒家学校。尽管皇室积极办学，但由于玄学渐盛，无论士族还是庶族，才士们大多崇尚老庄之学，因此无论如何努力，学校总是好景不长。“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁。”《南史·儒林列传序》亦曰：“自魏正始以后，更尚玄虚，公卿士庶，罕通经业。”这一点从魏朝太学的办学情况中亦可看出来。魏文帝于黄初五年（224年）正式在洛阳立太学，并制定五经课式法，然而直至正始年间的二十多年中，太学并未真正弘扬儒学。其主要原因有二：一为当时太学生虽然号称千数，但其中有很多只是为了逃避徭役而去，所以基本上冬来春去，人数很不稳定；二为授教儒学的博士自身并非鸿儒，如《三国志·魏志·王肃传》中对当时博士的描述：“率皆粗疏，无以教弟子”。
博士粗疏指其儒学造诣不深，之所以如此，其原因就在于自东汉末年社会大乱，儒学渐失人心，而道家崛起，世尚玄虚，即便在官学讲授儒学的博士，也往往精通老庄之学。就算是积极恢复官学的曹操、曹丕等人，其设立太学实则出于稳固其政权的需要，他们本人则通脱放达，深受老庄思想的影响。另外，太学生本来是学习儒学的，但当嵇康受刑时，竟有三千太学生为其请愿，可以想见太学生对嵇康洒脱放达的庄子之风多么的倾慕。
到了晋代，世人更加崇尚玄虚。干宝的《晋纪总论》曰：“学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名俭。”《晋书·儒林列传序》亦曰：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竟、祖述虚玄。”当时有些儒士对此流风深感忧虑，如戴邈（生卒年不详，晋元帝时任官）曾为晋元帝上疏称：“然三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩，况旷代累纪如此之久邪！”然而因为战乱频仍，兴学的成效十分微弱。
另外，魏晋太学里博士所讲授的儒学，已经不再是汉代的今文经学，而是全部为古文经学所替代。相对于汉代的古文经学，此时的古文经学已经不重章句训诂而是重义理阐发，这是玄学对经学在注解形式上的影响。就其内容而言，魏晋经学实质上已经是融合了儒、道、佛的经学。比如何晏的《论语注》、王弼的《周易注》皆为儒、道二家思想的调和。今天所流传的儒家经典，其中由魏晋人作注的就占了一半，而他们的注莫不表现出玄学调和儒、道二家的特色。据此我们可以想象当时太学中的情景，即无论守旧的儒者如何痛心疾呼，儒学都已不复昔日礼教森然的面目了。
官学衰颓的同时，地方私学转而呈现出繁荣之局面。一些名儒在地方讲学，生徒常常多达数百乃至数千人。比如吴郡的范平，他本人敦悦儒学，学识渊博，当时一些名人皆从他受业，晋武帝平吴之后，屡次想征用他，但都被他拒绝。范平的三个儿子却都以儒学而在晋朝任官，他的孙子范蔚尤其好学，据《晋书·儒林传》记载，范蔚家世好学，藏书七千余卷，不仅如此，“远近来读者恒有百余人，蔚为办衣食。”这种场景已经俨然是一个书院了。当时还有些大儒，在家以教授为业，生徒多者可达数千人。“公立学校之沦废，学术之中心移于家族，太学博士之传授，变为家人父子之世业，所谓南北朝之家学者是也。”
不仅大儒开私学授业，玄学家也教授门徒，弟子人数也常达数百人。无论玄学家还是经学家授业，他们讲学的形式均受到佛教和玄学清谈的影响，比如授业时讲佛经，于宴集时谈老庄，于佛寺讲儒学等。在讲学的内容上，如前所述，两晋经学采用魏晋时人所注，此注本身就融合了儒、道二家思想，为玄学之产物。除此之外，官学作为政府意识形态的灌输基地，本来就比较拘束，而魏晋时风却好放荡，而私学由于少了官方的束缚，因此形式灵活思想自由，极大地促进了玄学的传播。至南朝宋文帝元嘉年间，“玄素学”已上升为官学，而与“儒学”、“史学”、“文学”并列为太学学馆，各个学馆均聚门徒授业。《南史·文帝纪》赞称“江左风俗，于斯为美”。虽然这些学校开办不久即废，但中国的太学分科制度却由此开启，且玄学思想更加深入人心。到了唐代，道家的几部经典，包括《老子》、《庄子》、《列子》和《文子》更是被尊为经书，政府置博士和助教讲习这些道家经典，并将之纳入科举考试的范围。
《庄》、《老》自魏晋成为显学，到了南朝则又为学童普遍学习，如《南史·徐陵传》称，徐陵13岁便通《庄》、《老》义，而梁朝皇室的萧氏父子，皆颇好谈玄，梁武帝萧衍作《老子讲疏本》，简文帝萧纲作《庄子讲疏本》。另外，南朝佛教盛行，《庄》、《老》与佛教结合后尤盛，即使在官学讲授儒学的老师，也常常精通庄、老之学。如笔者在第二章所举的太史叔明（474—546），《南史·儒林传》说他：“少善《庄》、《老》，兼通《孝经》、《论语》、《礼记》，尤精三玄。每讲说，听者常五百余人。为国子助教。”
不论官学还是私学，《庄子》作为玄学三大文本之一，在魏晋时期的教育中占据了重要的位置。而魏晋教育师徒讲学的模式，又构成了《庄子》在手抄、诵读和清谈之外的另一种阅读模式。
