君臣大礼是“人道之大伦也”，不能有丝毫的僭越，因此即使是对待那些令人切齿的昏庸之君，也不能擅自诛杀。宋国国君杵臼无道，被宋人杀死，胡安国就非常严厉地批评了这种行为，他说：
昭公无道，国人之所欲弑也。君无道而弑之，可乎？诸侯杀其大夫，虽当于罪，若不归司寇，犹有专杀之嫌，以为不臣矣。况于北面归戴奉之以为君也！故曰：人臣无将，将而必诛。昭公无道，圣人以弑君之罪归宋人者，以明三纲、人道之大伦，君臣之义不可废也。
按照“君臣之义不可废”的原则，胡安国甚至对孔子所赞许的“古之良大夫”赵盾也表示了怀疑，认为他“亡不越境，反不讨贼”是否“意欲（赵）穿之成乎？”他对“春秋五霸”也同样予以了批评，因为“（五霸）举动不中于礼亦多矣。徒乱上下之分，无君臣之礼”，所以“其功虽多，道不足尚也”。
胡安国在“礼制”的约束下，主张“君虽不君，臣不可以不臣”，所以面对昏君，臣子只可在其职责范围之内尽其所能地规劝和讽谏天子，如果无效，或“死于其职”或“去国而出”。表面来看，此说大有提倡“愚忠”之嫌，后人一再讥斥宋儒是无原则的尊君也正在于此。但具体到当时的历史环境，胡安国之论有着深刻的现实意义。五代时期，由于王朝更迭频繁，历数朝为官而置气节于不顾的士人比比皆是，最着者当属“长乐老”冯道。而宋朝的武士文人在面对辽、金入侵时，投降变节、苟且偷生者也不在少数。以靖难事变为例，当时被金国掳走的宋室大臣中，只有李若水坚持气节被杀。金人相与言说：辽国之亡，死义者十数，南朝惟李侍郎一人。“当功名富贵、明哲保身成为首要之务时，天道伦理自然被抛置不论，对于君主的忠诚就更谈不上了。所以，胡安国对”君臣之礼“的强调，最主要的目的当是要通过倡导”君臣之礼“来改变气节丧失殆尽、道德几欲消亡的社会风气。同时也应看到，胡安国并没有因强调尊君而走向鼓吹君主专制的路径，相反在北宋”与士大夫共治天下“政治理念的基础上，极力突出大臣的地位，卿大夫者，国君之陪贰，政之本也”，“大夫，国君之陪贰，以公心选之而不可私也，以诚意委之而不可疑也，以隆礼待之而不可轻也，以直道驭之而不可辱也。否则，是忽其陪贰以自危矣”。“以大臣为国政之本”表明了士大夫在政治生活中的重要作用，不疑不私不轻“则突出了儒士们的重要地位。这也就是告诉人君不可因己而忽臣，因尊而卑臣。之后他以”《春秋》之义，欲为君尽君道，为臣尽臣道，各守其职而不渝也“之语予以了更为直白的说明。很明显，此时的”君臣之礼“已经转化为”君臣之道，“内含着”各尽职能“的意思。胡安国除了通过”理论“说明臣子的重要，他在《春秋传》中还以具体的史实来予以证明。如他举例说，春秋时期的晋厉公和卫献公、五代的汉隐帝都因为杀掉了忠臣而遭致或被杀或被逐，所以人君不可不鉴，”晋厉公杀三郤立胥童而弑于丽氏，汉隐帝杀杨史立郭允明而弑于赵村，卫献公灭冢卿而信其左右亦奔夷，仪久而后复也。
因此，胡安国的“尊君”思想一定要还原到具体的历史环境中去加以讨论，不能用现代的标准去苛求古人，这是我们理解南宋义理史家普遍推崇“君臣之礼”的一个基本前提。
第二，以德治国。既然“礼”是“天理”的具体体现，那么治国自当以礼为本，所谓“保国，以礼为本者也”，“故有国者，必谨于礼而后动，此守身之本，保国之基也”。同时，由于宋儒的政治目标在于“以德治国”，而“德治”又表现为上下、内外、华夷等不同阶层、区域、民族之间保持一种合理的秩序，所以，德治的结果也就是礼制的彰显。那么德治又包括哪些内容呢？
仁义为主。“德治”的首要含义就是仁义，这是根本，也是核心，“苟无仁心，甚则身弑国灭，不甚则身危国削。”所以，为国以义不以利。“如郑国处于晋楚两个大国之间，为了自保，首鼠两端，利在中国则从中国，利在荆蛮则从荆蛮，而不择于义之可否？”胡安国认为，如果郑国能够以仁义来治国，必定可以生存下去，郑介大国之间……若能信任仁贤，明其刑政，经画财赋，以礼法自守而亲比四邻，必能保其封境。
反对战争。孔子的《春秋》不是为了记述各种形式的战争，而是要达到“善解纷，贵远怨而恶以兵刃相接”的目的。同样，按照“德治”的理念，任何战争都属于“无德”之举，故当加以反对，所以包括胡安国在内的南宋义理史家都非常不赞成战争。因此，他常常批评《春秋》中的各种战事。鲁庄公三十年，齐桓公讨伐山戎，胡安国说：桓不务德，勤兵远伐，不正王法，以讥其罪……故特贬而称人，以为好武功而不修文德者之戒也。“鲁宣公六年，赵盾侵陈，胡安国也认为，（晋）不内省德，遽以兵加之，则非义矣”。齐鲁长勺之战，本来是齐国先入侵鲁国，鲁国被迫应战，曹刿以计谋打败了齐军，胡安国并没有谈论战争双方谁是谁非，而是以“德治”映衬战争的“不合义理”：
齐师伐鲁，经不书伐，意责鲁也。诈战曰败，败之者为主。或曰：长勺，鲁地。而齐师至此，所谓敌加于己，不得已而后应者也，疑若无罪焉？何以见责乎？善为国者不师，善师者不阵，善阵者不战。故行使则有文告之词，而疆场则有守御之备。至于善阵，德已衰矣！而况兵刃相接，又以诈谋取胜乎！
主张复仇。《春秋》的另一个主旨就是“复仇”，胡安国对此深表赞同，《春秋》以复仇为重。“为此，他对春秋历史上不以复仇为念的君主大加贬斥。鲁桓公为齐人杀害，其子庄公不仅不报仇，还和齐襄公共同狩猎，胡安国愤然指出，父母之仇，不共戴天，兄弟之仇，不与同国，九族之仇，不同乡党，朋友之仇，不同市朝（今庄公与齐侯同狩），是忘亲释怨，非人子矣”。但是，胡安国同时指出，复仇需要一定的原则，即必须根据“义礼是非”，如果“惟以报复为事，则乱亡之道也”。其后的义理史家也继承了胡安国“复仇”的理念。他们一面强调不能因为私利私欲而忘记“大仇”，如胡宏在《皇王大纪》中借对少康复兴夏朝之事说：人杀其父，子必欲死，人辱其君，臣必欲报……苟顾其私，内觊大利，外畏大难，虽有良心，日销月铄，其不忘君父者，希矣！少康经营四十年……此真可谓中兴者矣……王之所为，后王之师也，可不鉴哉。“一面提倡要立足于内在的”修礼修德“来重振国势，最终达到”复仇的目的。
夷夏之辨。从孔子起就开始关注“华夷之辨”，宋儒更是如此。胡安国直接指出，《春秋》的主旨之一就是“谨华夷之辨”：
中国之有戎狄，犹君子之有小人。内君子，外小人为泰；内小人，外君子为否。《春秋》，圣人倾否之书。内中国而外四夷，使之各安其所也。无不覆载者，王德之体。内中国，外四夷者，王道之用。是故以诸夏而亲戎狄，致金缯之奉，首顾居下，其策不可施也。以戎狄而朝诸夏，位侯王之上，乱常失序，其礼不可行也。以羌胡而居塞内，无出入之防，非我族类，其心必异。萌猾夏之阶，其祸不可长也。为此说者，其知内外之旨，而明于驭戎之道。
在此前提下，胡安国对于不分夷夏的行为给予了严厉的批评。特别是对于中原王朝欲借助外族势力来达到目标的行为更是严加痛斥，他说：唐资突厥之兵以伐隋而世有兵戎之祸；晋藉契丹之力以取唐而卒有播迁之辱。
在探究华夷的区别时，胡安国指出二者的不同在于“礼义”上的差异，中国之所以为中国，以礼义也。“所以，只要夷族可以学习华夏礼仪，也可以获取同等的对待。他在”荆人来聘“条下说：虽荆蛮而能修中国诸侯之事（指礼义秩序），则不念其肆暴不恭而遂进焉。凡要荒以外，叛则惩其不恪而威之以刑，来则嘉其慕义而接之以礼。”在对“冬，楚子使椒来聘”进行解释时也表示，（夷族）思善悔过，向慕中国则进之。以是否实施礼仪制度来分辨华夏，意味着夏夷之间并没有不可逾越的鸿沟，这就为正常的文化交流奠定了理论上的基础。而胡安国在遭受异族灭国的痛苦经历后仍然可以在华夷之别的问题上保持着客观理性的态度，不能不说正是体现了义理史家的宽阔胸襟和恢宏精神。
总之，礼治（制）思想是胡安国《春秋传》中的主导思想，也是胡安国观察春秋历史的一把标尺，他的目的不仅仅是发表自己的历史见解，还在于借古讽今，为高宗朝的政治策略提供可以借鉴的经验和教训。同时，胡安国将礼制所代表的“秩序”观念融入史学中，也为义理史学的展开奠定了基调。
四、义利（理欲）论史
义利之辨是儒家价值体系中的核心问题之一，孔子而下，不同时代的思想家都对之做了辨析，宋代的义理史学家们同样如此。当然，由于理学是不同于前代学术的一种新学说，天理成为核心的概念，故“义利之辨”也被引申为“理欲之辨”。作为南宋义理史学的奠基者，胡安国在《春秋传》中也予以了详细的探究。他首先肯定了《春秋》经中包含着义利（理欲）之辨的思想，《春秋》，严义利之辨，《春秋》之法，明其道不计其功，正其义不谋其利者也。“而后，他严申修身治国者当严守义理，摒弃利欲，利者，人欲之私，放于利，必至夺攘而后厌，义者，天理之公，正其义则推至天下国家而行”，“有国者所以必循天理而不可以私欲灭之也”。如果仅止于此，胡安国也只是从哲学层面细化了北宋儒学的价值观念，但他以义利之辨剖析了《春秋》中大量的历史事件，遂大大推动了史论的义理化。他评述春秋史上着名的秦晋“殽之战”时说，两国国君和大臣的目的都是贪图利益，这样发展下去，是使为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父。君臣父子去仁义怀利以相与，利之所在则从之矣，何有于君父，“结果自是不言而喻。陈国夏征舒因为不满于国君的淫行而将其杀死，楚国以此为借口出兵伐陈而灭之，胡安国从正反两方面分析了这一事件，”（楚国）讨其贼为义，取其国为贪，“区分”乃在于善与利耳。“胡安国评价郑国首鼠两端的行为是”以义不以利，“（郑国）弃中国从蛮荆，不能以大义裁之，惟私欲之从，则郑无可救之”。他在对“宋人取长葛”进行分析时说：郑人土地，天子所命，先祖所受，不能保有而失之，是上无天王，下无方伯，而郑亦无君也。宋人强取，以王法言，不可胜诛，以天理言，不善之积着矣……凡此类皆直书于策，按其行事，而善恶之应可考，而知天理之不诬者也。“对”夏四月，公及郑伯盟于越“评论说：郑与之盟，以定其位，是肆人欲灭天理”在“秋，七月齐侯来朝”进行解释说：桓，弟弑兄，臣弑君，天下之大恶，王与诸侯，不奉天讨，反行朝聘之礼，皆有贬焉！所以存天理，正人伦也。
胡安国由“义利（理欲）对立”进而引出了对“王霸之辨”的评析。“仁政”历来被视作最高的为政方式，也被称为“王道”。代表人物有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。以武力为后盾的统治方式被称作“霸道”，具体历史时期为春秋、战国，代表人物是齐桓、晋文等霸主。胡安国认为，作为执政者，应当“崇王斥霸”，所谓“五霸，三王之罪人也”。在此基础上，他进一步分析了王霸异道的深层原因。在胡安国看来，霸主和霸道的动机就是为了满足自己的私欲，实现自己的私利。他解释“晋侯侵曹，晋侯伐卫”时说：按左氏，初，公子重耳之出亡也，曹魏皆不礼焉。至是侵曹伐卫。再称晋侯者，讥复怨也。春秋之时，用兵者非怀私复怨，则利人土地耳。“即使如口碑较好的晋文公，其出兵的动机也并非为了尽”方伯“的职责，而是对当初逃亡途中不礼貌于己的国家进行惩罚，以发泄自己的私愤，其他的君主就更不用说了。需要注意的是，胡安国对于五霸的贬低只是从”义理“的层面，霸主的功业他并没有否认。在晋楚城濮之战的议论中他就表示”以功利言则（晋）高矣，语道义则三王之罪人也。“胡安国将霸主功业与动机的分离明显不同于北宋时期的王霸之论，他避除了王、霸事功上的相近，突出了尧、舜、禹、汤等圣王的超人之处，强化了内在道德修养的重要性，以致形成了义理史学乃至南宋儒学中”重道德而轻事功的整体价值取向。
总体看来，出于当时的政治形势需要，胡安国《春秋传》中的义理史学思想尚处于“草创阶段”，很多观点并没有深入探讨，但是其中“经史合一”之论推动了南宋义理史学“经史并重”的思想，突出礼制演变为义理史学的政治目的，也带动了“以德论史”的发展。而“义利之辨”则将北宋稍显模糊的王道和霸道的根本区别彻底明确化，并成为南宋义理史家的基本历史观点，演变至朱熹和陈亮，终于造成了一场“义理史学”和“事功史学”的论争。
（第二节）胡宏的义理史学
胡宏（1106年-1162年），字仁仲，学者称为五峰先生。以荫补右承务郎。绍兴间，曾上书论抗金复仇。秦桧当政，避而不仕。桧死，被召，以疾辞。他先后从杨时、侯仲良读书，卒传其父之学，为南宋初期着名的理学家，湖湘学派的开创者和奠基者。胡宏学术，宗述孔孟，探讨了北宋理学家所思考的“性与天道”的理学主题，对理学诸命题、范畴作了深入的发掘和研究，最终建构了一个包容宏富而又颇具特色的思想体系，从而对两宋理学的发展做出了重要的贡献。作为史学家，胡宏则在继承其父胡安国《春秋》义理原则的基础上，通过史书《皇王大纪》的撰写和《知言》的理论阐释构建了一个以“义理”为核心的史学体系。
形式更近于《春秋》的编年体体例。《春秋》以十二公为核心，以时日为顺序来记载史实，《皇王大纪》则以三代帝王为核心，以年月为顺序来展现历史过程。前二卷由于年代不能考证，故从盘古至帝喾只载其事而不书其年；自尧开始，胡宏以邵雍的《皇极经世历》来纪年，直至周赧王五十九年（前256年）东周降秦结束。从33卷平王四十九年（前722年）起，《皇王大纪》每叙述完一年的史实，都接以“春秋经曰”，详载经文内容，直至68卷敬王三十九年（前481年）止，共计35卷，几近全书的1/2。此外，在每条《春秋》经文之下，胡宏还以小字对之详加注解。所以这部分内容，又可单独视为他对《春秋》的解释之作。
一、以“理”为本的历史观念
秦汉时期天意史观盛行，重在突出历史本体的宗教神秘性，两宋时期则以天理史观为主，重点关注历史本质的客观规律性。所谓天理史观，就是将人类社会的发展看作天理的流行，这是整个宋代儒者特别是洛学体系中的一个基本历史观念。当然，这种观念是有一个发展的过程的。
