既然经中没有太公斩妲己事，所以本就存疑。而且如果真有此事，那就说明姜子牙有“不忍之心”，这绝对不是贤人的行事风格。表面上，这是对高颎的批评，实则是对司马光及其《通鉴》的指责，认为不当记入史中。
司马光在《资治通鉴》中是这样评价唐朝名将郭子仪的：辛丑，汾阳王郭子仪薨……校中书令考凡二十四，月入俸钱二万缗，私产不在焉，府库珍货山积。家人三千人，八子七婿皆为朝廷显官，诸孙数十人，每问安，不能尽辨，颔之而已……天下以其身为安危殆三十年。功盖天下而主不疑，位极人臣为众不疾，穷奢极欲而人不非之，年八十五而终。
胡寅下有议论，（郭子仪）功盖天下而主不疑，位极人臣而众不疾，此汉唐以来将相所难者，子仪以何道而能然？惟仗忠信，安义命而已矣。史称其穷奢极欲，愚窃恐其言之过矣。穷奢极欲，小人处富贵之所为也，曾谓子仪之贤而有是哉。其实，察司马光之意，是要通过郭子仪生活上的奢华与德行上的圆满相对照以突出其忠其贤，而胡寅坚持认为“穷奢极欲”的描述完全不符合这位广受尊重的贤臣名将的身份和声望，所以是不当之言。至朱熹《通鉴纲目》记录此事时则将此语完全删除，确保了郭子仪的完满形象。
通过史书评述，胡寅进一步突出了《春秋》义理原则，促进了宋代的史论发展，也推动着南宋义理史学的完善。
三、以史为据的排佛思想
佛教自传入中国，就出现了排佛和崇佛之争。南宋时，胡寅是反佛的重要代表，他一方面有专着《崇正辨》批驳佛教，一方面有史书《读史管见》阐述排佛主张。史义结合、以史为证的排佛思想也成为其义理史学的“特色”。
胡寅首先承认佛教教义的深邃性，释氏之书，为说宏大，“佛书固有深微悠远者”。并且承继了前人对佛教进行批评的主要依据即伦理纲常，凡世之名分，礼乐，法度，所以扶持伦理，使不至于乱也。僧人鄙之，曰：此有为法也。有为法者，世间法也。无为法者，出世间法也。佛之教人乃出世法，所以其道超于孔子之上，必须削发胡服，弃绝人伦以从之，佛法济存，则不父其父，不母其母。同时，他也没有放弃从理论上阐述佛儒之别：
圣学以心为本，佛氏亦然，而不同也。圣人教人正其心，心所同然者，谓理也、义也。穷理而精义，则心之体用全矣。佛氏教人以心为法，起灭天地而梦幻人世，擎拳植拂、瞬目扬眉以为作用，于理不穷，于义不精，几于具体而实则无用，乃心之害也。
可见，理和“义”是二者的根本不同。以此为基础，胡寅系统地批判了佛教，主要分为以下五个方面。
第一，讥崇佛君主。从历史上看，无论是佛教、儒教还是道教，要想发扬光大必须得到上层统治者特别是皇帝的支持。东汉明帝夜梦金人，大臣傅毅认为金人就是西方的神人，明帝于是派使者西入天竺，至月支国迎接高僧经像以归。胡寅说：
人之梦多矣，然未尝梦世之所无者。汉明梦金人，殆亦始皇所铸，去病所获耳。而傅毅乃云“西域有神”焉。帝求之而得者，乃经文与像。设非真金人也，汉明不明。傅毅入其说，中国不幸。摩腾传其言，至今千有余年，为害未泯。明帝、傅毅之罪大矣……如高宗梦傅说之类，梦之正也。如孔子不梦周公之类，不梦之善也。过此，皆妄而已矣。
汉明帝不梦周公、贤臣而梦金人，傅毅附和，并且还派人到西方求取，以至酿成后世之祸。
南朝宋文帝和“黑衣宰相”慧琳和尚谈论朝政，胡寅指出，慧琳是出家人不该参议朝政，而身为一国之君的文帝更不当向他请教国事，因为佛教之道和治国之道相隔悬殊，如果宋文帝坚持其道可行，则当削发胡服，以从其教。
胡寅指责崇佛皇帝的同时，也肯定了毁佛的皇帝。中国历史上曾有三位皇帝实施过针对佛教的严厉灭佛行为，史称“三武灭佛”，北周武帝便是其中之一，他“毁破前代一切佛塔，镕割圣容，焚烧经典，寺庙尽赐王公为第宅。三坊释子减三百万，皆复军民，还归编户”，胡寅对其大加褒扬：
伟哉，周武之此举也！祸福报应之说所不能惑，茫昧无稽之言所不能诳，卓然自信，罢黜不疑。使后嗣稍贤，能承美志，世传弗失，以待圣王，则邪说与异端消灭已久，苍生之幸，岂有量哉！若周武者，可谓明矣。若周武者，可谓勇矣。
另一“武”即唐朝的武宗，胡寅也赞成他的“毁佛之举”是“以公道行之”。要“以史为鉴”，自当效法“三武”。
第二，借史实黜佛。佛教典籍中，常常有一些具体的事例来说明佛教的感化作用，也因此混淆了很多历史事件的真相。为了达到排佛的目的，胡寅往往通过史书记载揭露其虚妄。佛家言论中常说，北魏太武帝灭佛之后，受到“白足禅”的启发而深感后悔，于是杀掉灭佛行动的“始作俑者”崔浩以赎罪过。胡寅以史实对之进行了反驳，他说：“魏太武与崔浩皆信重寇谦之而恶佛法，因入寺，见沙门有兵器、酿具及富人所寄藏物，乃诛沙门，焚经像，一切荡除，灭其踪迹。然则释子有以取祸矣。后四年，然后浩被诛。自恃才略，专制朝权。荐五州士数千人为郡守，以新间旧，不用太子晃之言，又与高允撰《国记》、《实录》刊石，立于衢路，用彰直笔。往来无不以为言。北人忿怨，相与谮浩于帝，以为暴扬国恶……遂夷五族……其不幸而死，乃其恃才专制、直笔犯众之罪，非为破佛也。”原来崔浩的真正死因是他撰写史书中的“暴恶”之举，与“白足禅”没有任何关系。在《崇正辩》卷三中，宣法师说，傅奕自武德初至贞观十四年，常排毁佛僧，以其秋暴卒。少府冯长命梦至一处，多见先亡，乃问：如傅奕生平不信佛，死受何报？‘答曰：傅奕已配越州作泥人矣。’数日，奕果卒。泥人者，为泥犁中人也。泥犁，地狱之别名，深可痛哉！“胡寅指出，傅奕武德七年（624年）上书要求禁佛，到贞观十三年（639年）时已经85岁，他临终时”戒其子以六经名教，勿习妖胡，辞气不乱，安然而逝。“所以，傅奕之卒属于五福中”寿、富、康宁、攸好德、考终命者，“暴卒说”显然是无稽之谈。
总之，胡寅通过佛经载事和史书记述的比较，将很多宣扬因果报应的事例一一击破，有力地驳斥了佛家的“诬罔之说”。
第三，驳佛法功用。佛教宣扬，无论是人君还是百姓只要对佛教报以敬爱之态就可获得福报，胡寅则通过具体的史实否定了这种说法。
北齐高洋在位期间，大肆修建佛寺，剃度僧尼，十年之中，僧二百万人，寺四千余所。崇奉佛法如此，本应国祚长存，但仅仅二十八年后就被北周灭亡，可见“言奉佛供僧有福田利益者，不足凭据明矣”。
如同北齐一样，隋朝对佛教也是极为尊崇，广造佛像，广印佛书，但是也未能改变二世而亡的命运，胡寅评论说：
南之梁，北之魏，奉佛隆谨，自佛法入中国以来，莫与为比矣。所为如是者，将以徼福也。而魏与梁之祸，不待其子孙，于是其身已及之矣。此隋文耳闻未远之监也，而又踵其弊，其意以谓造寺建塔饭僧为崇奉之事，未若广其书之为益也，故隋之世，寺塔僧尼，虽不若魏、梁之盛，而佛书乃增多流布，读之者众，则人不必造寺建塔饭僧，而其害之所浸，若洪水之怀襄，其不及者鲜矣。然隋文亦自以为莫大之福也，而具祸先及其身，而遍及于子孙。
所以，那些佛法可以造福子孙后代的言论都属于非理非义，不可相信。
胡寅不仅通过历史事实力驳佛法功用，同时还指出了佛教对中国政治所造成的危害，他说，武则天当政任用酷吏、酷刑就是受了佛教的启发，自古酷刑，未有甚于武后之时，其技与其具皆非人理，盖出于佛氏所说地狱之事也。佛之意本以怖愚人，使之信也。然其说自南北朝滥漫至唐，未有用以治狱者，何独言武后之时效之也。佛之言在册，知之者，少形于绘画，则人人得见而惨刻之吏，智巧由是滋矣。阎立本图地狱变相，至今尚有之况，当时群僧得志，绘事偶像之盛，从可知矣。是故惟仁人之言其利博。佛本以善言之，谓治鬼罪于幽阴间耳，不虞其蔽，使人真受此苦也。吁，亦不仁之甚矣。佛教宣扬善行善念却以恐怖的地狱景象作为说教之具，不可谓仁，而且还间接促使刑罚更加严酷，更是不仁之甚，这样的教义怎么会给世人带来福祉呢？
第四，斥佛法神奇。佛经中有多处记载说，如果僧人修行到一定境界，可以出现神奇的景象，胡寅则以义理对之予以了驳斥。
佛经上载，沙门功德，直舒手出香，掌中流水。胡寅说：手上无火，何为出香？掌心无泉，何为流水？皆所谓幻术也。如世之巫师，吐火吞刀，分身匿行以欺愚俗，取金资之利以养其家。王法修明，则当攘绝，不使鬼怪得以惑众者。正使手上出香，其能昼夜相续而不息乎？掌中流水，其能灌注饮勺而不竭乎？
和尚惠庆乘船遇风波，唯诵《法华经》不辍，于是船在浪中，如有人牵之，倏忽至岸。胡寅评论道：
《法华经》，佛之所说也，惠庆但能诵之而已。诵之犹可以轻犯风涛，则经之神力固当不可思议。欲验此事者，取法华经投于火而不能焦，投于水而不能濡，投于空中而不能坠，投于斧斤而不能伤。吾然后信其为异，而犹不信其正胜也。
释普明诵《法华经》，每至《劝发品》，辄见普贤乘象立在其前。胡寅却持怀疑态度：
普明既每见普贤，何不相随而去？普贤既屡证普明，何不启口一言？普贤在佛时是人乎，则既死千年之后，安得犹与白象俱存也？若表行为名而已乎？则假言立义，岂复有状貌声色之可见也？故凡状貌声色之物，无有人不能见而已自见之者。人所不见而己或见之，非怪即妄而已。
所以，这些神奇的事情都是幻化的言论，不必当真。
第五，否残身事佛。佛教徒中，有很多人不惜以残伤自己的身体来表示对佛的诚意，胡寅对此深恶痛绝。释惠寄15岁时，恳请出家，父母不许。17岁时，又请，父母犹豫不决，于是惠寂斩断左无名指及小指，并说以此答谢双亲，然后剃度出家，胡寅指出：后世圣道不明，异端肆于天下，为民上者不知以教化为事，遂使惠寂辈公然违亲毁形，径行不顾，而刑辟不加焉。夫父母之有子，生则赖其养，死则赖其葬，世则赖其绍而不绝……而惠寂断其二指以为报，何愚狠至此极也。他对另一僧人惠益焚身事佛之举也持否定态度：
人之秉气，愚智勇怯各各不同，圣人顺其性而成就之，佛氏因其偏而化诱之。如司马兵法，使贪、使愚、使勇、使怯、赴汤火、蹈白刃，无所不可，权谋之道也。药王烧身，乃佛诱人之一术耳。必有憨者信焉，甘心自焚而不悔。彼既焚者冥然而无知矣，而未焚者或疑或怖，或信而从之。皆足以恢张其教，而昧者终不悟也。
从儒家的角度而言，身体发肤，受之父母，是不敢有丝毫损伤的，而为佛毁身显然与之产生了冲突，因而胡寅才极力反对。
虽然胡寅通过不同层面批评了佛教，在力度和深度上也远胜于前人，但并没有因此提出灭佛主张，他认为，（对于佛教）人其人，火其书，庐其居，次也。以渐废之，上也。因为“佛教行乎中国久矣，非一日所能废，盖其说以善为之，则中人所信从，下愚所委靡，是举天下而然。其卓然不惑者，殆一二数。以一二人独见，欲丕变四海，此所以难也”。正确的方法是要通过各种方式使天下人都知道佛教的危害而不迷惑于其教义，朝廷也要放弃依靠卖度牒来获利的行为，只要做到这两点，坚持30年，必有成效。不难看出，胡寅的总体排佛思路体现出了南宋义理史家的精神。但是，义理上的排佛主张与实际生活中的态度并不一致，胡寅的思想深处仍有尊佛敬佛的一面。在《斐然集》中，经常可以看到与僧人有关的诗句，如《示能仁长老祖秀》、《送智京长老》等。难怪有学者说，宋朝的儒士们一面言辞激烈地申斥佛教，一面又心甘情愿地诵佛经交僧友，是只反佛教不反佛学。
（第四节）小结
胡安国的《春秋传》将北宋中期到南宋初期不重《春秋》和漠视史学的学风予以了一定程度的纠正，而且《春秋》经文中所包含的“义理”观念又恰恰符合了当时史学界的普遍心理，故该传才如此深受皇帝和学者们的重视。“经传结合”的主要作用也在于提升了史学的地位，但突出二者相互依存作用的同时，也隐含着“经史同一”的意义。而“以礼观史”和“义利论史”则将“义理”观念注入史学价值体系中，开拓了一条有别于鉴戒史学的新史学路径。胡宏的《皇王大纪》是一部充满“义理”精神的史学专着，其首次将“天理”观念以史书的形式表现出来，这远比单纯从理论上强调“天理史观”更为醒目，也推动了史书功用目的的转型，即从“以史为鉴”到“以史述理”。而且《皇王大纪》是南宋第一部将“五经”的内容以历史形式予以阐述的史书，不仅是对胡安国“经史结合”思想的具体落实，也影响到南宋中期以后历史学家“经史同一”论断的进一步发展。可以认为，六经皆史“观念的成型与胡氏父子在理论和实践上的贡献是分不开的。《大纪》中的”义理取事“则是从选择史料的角度对义理史学的深化，也成为义理史家取事原则中重义不重实的滥觞。胡寅的义理史学将义理原则贯彻到史学评论中，完善了义理史学的价值体系。其颇显特点的”义理评佛“则是义理史家对于佛教和佛学的集中表述。总之，三胡的义理史学从历史认识、史书编纂和史学评论三个层面逐步将义理渗透于史学中，完全改变了史学之”义，从而奠定了南宋义理史学的基调。
