胡适总结了佛经翻译文学在中国文学史的影响：一，在中国文学的语言“最浮靡又最不自然的时期，在中国散文与韵文都走到骈偶乱套的路上的时期”，佛经翻译文学却使用了朴实平易的白话，“成为白话文与白话诗的重要发源地”；二，“佛教文学最富有想象力，虽然不免有不近情理的幻想与‘瞎嚼蛆’的滥调，然而对于那最缺乏想象力的中国古文学却有很大的解放作用。我们差不多可以说，中国的浪漫主义的文学是印度文学影响的产儿。”三，在文体形式上，印度文学的输入，“与后代弹词、平话、小说、戏剧的发达都有直接或间接的影响”，中国弹词中的说白与唱文夹杂并用，也是从印度的“偈”这种文体形式学来的。
许地山（1893—1941）是较早从事比较文学研究的学者之一，尽管他没有系统的比较文学专著，但《梵剧体例及其在汉剧上底点点滴滴》等研究中印文学关系的论文，却是我国的比较文学传播研究的发轫之作。《梵剧体例及其在汉剧上底点点滴滴》（《小说月报》十六卷号外，1926）是在许地山此前发表的《中国文学所受印度伊兰文学的影响》（1925年）一文的基础上写成的，试图寻找出印度戏剧翻译影响中国古代戏曲的线索。该文共分四部分。第一部分“中古时代中国与近西底交通”，是对论文的知识背景的清理和交代；第二部分“宋元以前底外国歌舞”，对六朝到隋唐时期外国歌舞的传入情况做了论述，并根据所掌握的资料推断：“看来在六朝时西域诸国底乐舞乐器陆续介绍进来，甚至用外国人来专教。当时的龟茲康国等所用的乐多半是从伊兰或印度传来底。恐怕其中宗教（多数是佛教）底歌曲占最多数。
其余的，如所谓‘杂戏’者也随着进来”；第三部分是“梵剧底原始及其在中国底印迹”，论证了梵剧也是起源于歌舞，他较为详细地介绍了印度戏剧的几个分支——傀儡戏、皮影戏和讶罗等名称的变化及其表演技巧和通常剧目，并指出在中国的泉州和漳州等地就存在着这几个剧种。第四部分是“梵剧与中国剧底体例”，指出了印度梵剧与中国戏曲的相同点。如在体例上，都取材于传说，多表现侠义和恋爱的情节，主人公夫妇历尽悲欢离合后最终大团圆。最后，许地山指出：“自汉唐以来中国与近西诸国海陆交通的繁密，彼国文物底输入是绝对可能的。中国底乐舞显然是从西域传入，而戏剧又是一部分从乐舞演进底。从这点说来，我们不能不注意到印度伊兰底文学上头。将印度的理论来规度中国戏剧，也能找出许多相符之点……”许地山的这篇文章为中印戏剧的比较研究开了一个好头，只是实证资料缺乏，说梵剧如何影响了汉剧，大多还只能算是一种推测。
到了1930年代，曾留学德国、法国、美国，主攻印度及中亚文字及文化交流史的陈寅恪（1890—1969），发表了《西游记玄奘弟子故事之演变》《三国志曹操华佗与印度故事》等几篇论文和学术序跋文，考察了佛教故事传入中国及其演变。
其中，《西游记玄奘弟子故事之演变》（《历史研究所集刊》第二本第二分，1930）一文，开门见山地指出：“印度人为最富于玄想之民族，世界之神话故事多起源于天竺，今日治民俗学者皆知之矣。自佛教流传中土后，印度神话故事亦随之输入。观近年发现之敦煌卷子中，如维摩诘经文殊问疾品演义诸书，益知宋代说经，与近世弹词章回体小说等，多出于一源，而佛教经典之体裁与后来小说文学，盖有直接关系。此为昔日吾国之治文学史者，所未尝留意者也。”
陈寅恪分析考察了有关汉译佛经中的故事，指出《西游记》中孙悟空大闹天宫的故事，猪八戒高家庄招亲的故事，流沙河沙和尚的故事，都起源于印度佛教故事。陈寅恪认为大闹天宫的故事源于《罗摩衍那》第六编中的“工巧猴名Nala者，造桥渡海，直抵楞枷”一故事，同诸多佛经中记载的有关顶生王升天因缘两故事并和而成。指出两故事本无关系，“殆因讲说大庄严经论时，此两故事适相连接，讲说者有意或无意之间，并和闹天宫故事与猿猴为一，遂成猿猴闹天宫故事。此西游记孙行者大闹天宫故事之起源也。”接着考证猪八戒高家庄招亲故事来源，认为其“必非全出中国人臆测，而印度人又无猪豕招亲之故事”，指出猪八戒的原型是佛经故事《佛制芘刍发不应长缘》一文中的牛卧芘刍。至于沙和尚一形象，则来自《慈恩法师传》，而此传记实受到《波罗密心经》的影响。如果说胡适关于《西游记》受印度影响的看法“大胆假设”的话，那么陈寅恪则是“小心求证”，努力对此问题给予深入研究和科学解答。
在《三国志曹冲华佗与佛教故事》（《清华学报》6卷1期，1930）中，陈寅恪还考证了陈寿的《三国志》与佛经文学之间的关系，认为：“实则《三国志》本文往往有佛教故事，杂糅附益于其间，特迹象隐晦，不易发觉其为外国输入者耳。”他列举了一系列佛教故事的个例，证明了佛教故事对《三国志》的影响。其中主要是曹冲称象与华佗的故事。指出曹冲称象的故事来自北魏时期翻译的《杂宝藏经》。而《三国志》所记载的神医“华佗”一名，来自梵语，旧译“阿伽陀”或“阿羯陀”，原意为“药”。
他的结论是：中国“《三国志》曹冲华佗二传，皆有佛教故事辗转因袭，杂糅附会于其间，然巨象非中原当日之兽，华佗为五天外国之音”，由于佛教及佛经故事在当时的流传甚广，连三国志作者陈寿也“不能别择真伪”并写在史书中，需要研究史学者加以注意。
在《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》（原载《历史研究所集刊》第二本第二分，1932）中，认为：“佛典制裁长行（散文）与偈颂（诗歌）相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，便成今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”在《四声三问》一文中，陈寅恪就佛经对中国古典诗词的影响进行了着重考察，指出佛经文献的翻译对于汉语声韵的发现、诗歌韵律的完善与定型，起了极其重要的作用；在《论韩愈》（1954）一文中，陈寅恪指出唐宋时期诗词之所以出现以文为诗的倾向，是受佛经中偈颂的影响。
就陈寅恪的曾多国留学的学术背景而言，他在比较文学研究上应该具有很大优势，但综观他的全部学术成果，主要是运用汉文资料对中国文史、特别是隋唐史的研究，而中印文化与文学关系等属于比较文学的研究成果却很少，而且在中国文史研究中也很少使用外文材料。从比较文学学科史角度看，假如他“通晓十余种外文”，却未能充分利用和发挥外文优势，不能不说是一种遗憾。但不管怎样，陈寅恪关于中印文学关系的研究的几篇论文，数量不多，却体现了很高的学术水平，作为中国比较文学史上最早的严格意义上的比较文学科学研究成果之一，具有重要的价值。这种价值主要体现为研究方法上的垂范意义。陈寅恪受到近代欧洲实证科学研究的影响，所运用的主要是科学实证的研究方法，又继承了晚清朴学重考证、重史料的优良学风，注重对资料文献的发觉发现，用史料立论，用事实说话，不发空论与宏论。他自觉地运用比较研究的方法，同时反对生拉硬扯的比较，在《与刘叔雅论国文试题书》（原载《学衡》第79期，1933）中，他强调：
即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛，盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念，否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与研究。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。
在1930年代初，对比较文学研究方法的科学性有如此清醒的认识者，实属罕见。联系到1980年代后中国比较文学中那些“穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘”的平行研究的泛滥，更可见陈寅恪之言的先见之明和警示意义。
此外，瞿世休的《唐传奇与印度故事》（载《文学》1934年2卷6号）也是一篇探讨印度故事对唐传奇影响的重要论文。文章指出印度佛经故事影响唐传奇的主要方面。刘铭恕的《唐代文艺起源于印度之点滴》（1937）和《再论中印传说文学之关涉》（历史与考古）一期，1937年）、季羡林的《梵文五卷书——一部征服世界的寓言童话集》（《文学杂志）2卷1号，1947）、《从比较文学的观点看语言和童话》（《经世日本》1947年12月3日）、《“猫名”寓言的演变》（《申报》1948年4月24日）、《列子与佛典》（1948）等，都从实证的角度大体梳理了印度文学对中国及世界文学的影响。这些研究成果都为1980年代中印文学的比较研究的进一步拓展奠定了基础。
（第三节）中西文学：传统文学的平行研究与现代文学的影响研究
一.中西传统文学的平行研究
中外文学关系史研究、实证的传播与接受史的研究，起源于中印文学研究领域，相对而言，中外文学之间的没有事实关系的平行研究，则起源并展开于中西（中国与欧美各国）文学比较研究领域。这是因为西方文学与中国文学的发生事实联系的历史较为晚近，实证研究的资源远不如东方各国文学关系史那样丰富，而且西方文化与东方及中国文化属于不同类型的文化体系，也适合于异中求同、同中见异的平行研究。
从文学体裁类型上看，此时期中西文学平行研究主要在民间文学、诗歌两个领域中展开。
民间文学比较研究主要体现在神话故事的研究领域。1920—30年代，在周作人、胡适等人的倡导下，北京大学展开了研究民俗学及民间歌谣、民间故事的热潮。1922年，胡适就发表了《歌谣的比较研究法》一文，倡导民间歌谣的比较研究。他说：
研究歌谣，有一个很有趣的法子，就是“比较的研究”法。有许多歌谣是大同小异的。大同的地方是他们的本旨，在文学的术语上叫做“母题（motif）”。小异的地方是随时随地添上的枝叶细节往往有一个“母题”，从北方直传到南方……随地加上许多“本地风光”；变到末了，几乎句句变了，字字变了，然而试把这些歌谣比较着看，剥去枝叶，仍可以看出他们原来同出于一个“母题”。这种研究法，叫做“比较研究法”。
这是用比较文学主题学的方法研究民间文学的最明确的表述和倡导。此后，对中外民间故事进行比较研究的论文陆续出现。
1925年，沈雁冰（本名沈德鸿，笔名茅盾，1896—1981）的第一篇神话研究论文《中国神话研究》发表于《小说月报》第16卷第1号。他尝试运用欧洲人类学派的神话理论来阐释中国神话问题。他在论述中国神话之前，先援引了安德鲁·兰（AndrewLang，1844—1912）和麦根西（A.Mackenzie，通译麦肯齐）的主要观点，作为他论述中国神话的理论根据，说：“我们根据了这一点基本观念，然后来讨论中国神话，便有了一个范围，立了一个标准”。他根据兰氏的原则，理出来研究中国神话的“三层手续”（即三条原则）：第一，区别哪些是原始神话，哪些是神仙故事。第二，区别哪些是外来的神话，哪些是本土神话。第三，区别哪些神话受了佛教的影响。他认为，如果按照这三条原则来研究中国神话资料，则表现中华民族的原始信仰与生活状况的神话就会凸现出来。这三条原则，特别是后两条，实际上是强调中国神话与外国神话的比较研究的原则。
通用这种返本清源、甄别中外的比较研究，沈雁冰把经过区分之后的中国神话归为六类：一，天地开辟的神话——盘古氏开天辟地，以及女娲氏炼石补天等等；二，日月风雨及其他自然现象的神话——羲和驭日，以及羿妻奔月等等；三，万物来源的神话——中国神话里这一类颇少，惟有中华民族的特惠物的蚕，还传下一段完全的神话；其余的即有亦多零碎，不能与希腊神话里关于蛙、蜘蛛、桂、回声，或者北欧神话里关于亚麻、盐等物来源的故事相比拟；四，记述神——或民族英雄武功的神话，如黄帝征蚩尤，颛顼伐共工等等；五，幽冥世界的神话——此类神话，较古的书籍里很少见；后代的书里却很多，大概已经道教化或佛教化；六，人物变形的神话——此类独多，且后代亦时与新作增加。这篇文章不仅是沈雁冰发表的第一篇神话研究的文章，而且也是比较文学最早一篇有份量的具有开创意义比较神话学论文之一，较之后来的神话研究乃至民间文学研究，在采用外国理论作为研究指导方面，在运用比较方法方面，都首开风气之先。
此后，沈雁冰陆续发表《各民族的开辟神话》（原载《民铎》七卷一号，1926）、《各民族的神话何以相似》（原载《文学周报》五卷十三号，1927）、《希腊神话和北欧神话》（原载《小说月报》19卷8号，1928）、《人类学派神话的起源的解释》（原载《文学周报》6卷19号，1928）、《中国神话研究ABC》（上海：ABC书社1929年）、《神话杂论》（署名茅盾，上海：世界书局1929年）、《北欧神话ABC》（署名方璧，上海：世界书局1930年）等，在借鉴英国人类学派神话学的理念和方法，梳理和研究中国上古神话方面，在原始先民的神话宇宙观的探讨上，特别是在仅存零星的中国神话系统的“再造”（重构）和开天辟地创世神话的研究方面，都取得了重要成绩，成为中国现代神话学和比较神话学的奠基者。
郑振铎是我国最早身体力行地提倡“俗文学”（包括民间文学）并予以系统的学者，并在1920—40年代形成了以他为中心的“俗文学派”。从1921年任上海《时事新报·学灯》副刊主编、继而创办《儿童世界》起，郑振铎就开始了对民间文学的关注、介绍与研究。除了在上述刊物上发表安徒生童话等民间作品和他的许多朋友写的文章外，还在其编刊的《文学研究会丛书》中，翻译出版了《莱森寓言》（1925）、《印度寓言》《列那狐》（均1926）和《高加索民间故事》（1928）。继而，他在接手主持的《小说月报》和《文学旬刊》两个刊物上发表了一系列相关文章。在《研究中国文化的新途径》一文中，他提出比较研究、中国文学所受外来影响的研究是开辟文学研究的新途径。
