更值得注意的是，从死而再生神话中引申出的不同的思想体系。对西方人而言，神的死亡是必不可免的受苦受难的象征；对老庄及道家而言，死亡只是合乎自然的“归根”的象征，并不存在受难及拯救的蕴涵。由此一重要差异出发，还可进一步透视中西文化思想的不同特点。西方人在模拟神的受难死亡的仪式性表演中发展出悲剧这种体裁以及相关的悲剧性意识；在中国由于“人死曰归”的观念作用，死而复生的神话并未直接派生出有关人生的悲剧性意识。超越死亡的有限性，加入无限的宇宙循环，成为道家思想的一贯主题。同样道理，模拟神之再生的仪式在西方演变为喜剧，而复活的思想也被西方宗教发展为具有超越性的精神目标。神话学者大卫·李明写道：“植物繁殖神话对于西方人的世界观的主要贡献，或许在于它转达了通过受苦受难而获得新生的那种感受。在每一个神话里都有一个英雄神，如塔姆兹、奥西里斯、狄奥尼索斯、基督等，从而为父神的合法性提供了选择余地。英雄的受难（通常是他的死）向人类揭示了一条摆脱人生悲剧性循环的道路，死亡变为通向复活与永生的途径。因此，当一个现代精神病学家告诉我们只有放弃自我才能找到自我时，他只不过再次重复了……奥西里斯与其邪恶的兄弟塞特斗争时、狄奥尼索斯与提坦诸神斗争时、约伯和耶稣在同撒旦所控制的世界斗争时所体现的含蓄的寓言而已。西方神话的启示是：探求本身虽令人痛苦，但其目标，即从最早的英雄吉尔伽美什起就一直探求的永生目标，却是值得为之努力的。”
与西方思想的探求主题和斗争主题恰恰相反，老子虽然也将永生不死作为理想目标，但却从永恒回归神话中直接引申出了达到这一目标的另一种途径：无为与不争。在老子看来，人的思想和行为准则不在别处，应在宇宙自然本身的运动之中。只要效法天道自然，“复命”也就成了不求而得，不期而遇的东西。所谓“玄德深远，与物反，然后乃至大顺”（第六十五章），讲的正是通过加入宇宙循环而获得永恒生命。
永恒回归神话模式所昭示的循环时间观念在道家思想中直接派生出了生命循环的人生观：人生在世，不必汲汲于名利功业的探求和奋斗，也不必像儒家要求的孝子贤孙们那样操心族类的延续、香火的继承与否。只要能够顺应大自然的环状运动，加入到宇宙之道的运行秩序之中，也就无须顾忌什么生与死的区别，更无须为人生的不如意事件所困扰了。《庄子·外物篇》以寓言形式明确表达了此种循环回归的生命观和人生观：
少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”
大公调曰：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始。此物之所有，言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”
正由于道的循环运动具有“穷则反，终则始”的周期性特点，因而也可以将它视为无始无终的流动，就像日月相代，四季相生一样，未有穷尽。与之相应，人的生与死也可视为宇宙之气的“聚”与“散”的循环变易。“散”是“聚”的前提条件，死也就成了再生的准备阶段。如是，老子才将死亡看做是朝向生命与创造之本源的复归；而庄子也说“孰知有无死生之一守者，吾与之为友”，都是同样的道理。
顺应自然的循环之道，也就意味着放弃人类特有的欲望以及由欲望派生出的种种人为追求。老子在强调“少私寡欲”的人生态度时还提出了一个珍惜个人生命力的处世原则“啬”。第五十九章说：
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根、固蒂、长生、久视之道。
在老子的语汇中，德的概念不同于儒家的道德概念，它与道的概念相联系，特指生命力（参见本书论述德、性与mana关系诸节）。因此，老子倡导的“积德”实际上是积聚生命力的意思。如河上公注所云，“治人事天莫若啬”说的是“治身者当爱精气不放逸”的道理。此种向内收敛积聚生命力的修身态度同西方人向外探求扩展生命冲动的处世观形成了鲜明的对照。
以上讨论明确了永恒回归神话模式的起源、发展和广泛影响及其在原始意识形态中的重要地位，从而为老子及道家哲学的回归主题找到了神话原型。下文将结合道家的退化历史观进一步讨论永恒回归模式在几个主要文明的早期思想中所留下的深刻印记，并尝试从老子的文本中追索四时代循环主题的潜在迹象。
三、退化历史观及四时代循环模式
鉴于“永恒回归”的原型运动体现在宇宙、生物、历史和人这几个不同方面，循环特征自然以宇宙的运动为基点而扩展蔓延到其他方面。张成秋先生说：哲学是研究宇宙人生根本原理的学问，其中又分为人生哲学与形而上学两大部分。人生问题比较现实，与我们的生活与幸福攸关，然而形而上学乃人生哲学的根据，因为人生是宇宙运行的一部分，所以人生哲学方面的结论不能与宇宙运行的定律相悖。把握住老子建立在永恒回归神话观念基础之上的宇宙论，也就为其社会历史观的形成找到了基石和出发点。
在老子看来，宇宙运动是终而复始的永恒循环，故曰“反（返）者道之动”；生物的生命也是终而复始的，“万物并作，吾以观其复”，说的是在生物的发生发展之际就应看到其衰败、死亡与再生的前景。“归根”与“复命”的规律性认识说明老子已将原始的再生信仰哲学化了。将此种物极则返的原始宇宙论推广至人类社会领域，道家的退化历史观便就此萌生：
大道废，有仁义，智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。（第十八章）
在老子看来，社会的进化就是一种实质上的退化，从自然和谐状态到混乱纷争状态是历史发展的必然宿命。原始的古朴状态一旦结束，代之而来的便是每下愈况的道德堕落。拯救的希望不在于神助，而在于重新顺应天道自然，按照永恒回归的价值取向，归根返本，以原初之“朴”为理想目标，彻底放弃一切人为提倡的礼法与道德的准则：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。（第十九章）
老子的这种绝圣弃智的人生哲学不能不说是以永恒回归神话为原型的宇宙论在政治、伦理方面的扩展、应用和引申的结果。艾利亚德《永恒回归的神话》第3章“不幸与历史”已经讲到初民社会中类似的态度：通过举行全社会性的周期的礼仪活动，使社会生活同宇宙运行的节奏相协调一致，或者说使人的生存加入到宇宙节律之中。这些标志着宇宙运动节奏的周期性礼仪包括：新年礼，季节性礼仪，关于太阳与月亮运行周期的礼仪等等。
除了《老子》书中明确提出的人生主张之外，上古文献中还保留着许多可以传达同样信息的材料。《孙子兵法》的《势篇》说：“终而复始，日月是也；死而复生，四时是也。”《礼记·月令》有按季节、月份所确定的人类活动时间表。类似的礼仪活动可以上溯到殷商乃至史前。甲骨文中不仅记载了殷商人按照自然节令定期举行的繁复的礼仪活动，而且还透露了当时宗教领袖们将祖先崇拜纳入周期性循环系统的迹象。由董作宾先生发现的“五祀周祭”的礼仪系统便是这方面的明证。日本汉学家白川静曾对五祀周祭的形成发表过如下看法：“五祀周祭的秩序，除了所谓祖祭体系化的形式性目的之外，大概还由于祖灵观念的发达，以此为前提，在某种意图之下成立的。”对于此种意图，白川静的解说是：“倘若我们以贞卜的本质乃是修祓王所支配的时间空间的立场来说的话，那么像五祀周祭那样把祀典排满全年的祖祭体系，其成立，莫非是想藉以达成修祓时间的意图吧！”所谓“修祓时间的意图”，从原始哲学的意义上看，也就是使社会生活的展开完全纳入具有神圣性的时间秩序之中。这种秩序之所以具有神圣性，就因为它体现着周而复始的循环运动的宇宙节律。甚至艾利亚德所说的太阳的日周期运动也是殷商时代人所极为关注的大自然神圣秩序的表征。卜辞中许多有关“出日”“入日”的祭祀与贞卜的材料，隐约表示着当时的人们如何借这种周期变化的太阳运行规则去体验和捕捉神圣的“天道”节律。《尚书·尧典》中有关“宾日于东”“饯日于西”的记载亦当做如是观。
相传为帝尧时代流行的民歌《击壤歌》更可以视为足以显示老子和道家思想渊源的珍贵作品。可惜的是，学者们普遍重视的只是这首古歌的文学史意义，完全忽略其思想史意义。这首古歌全文仅有五句：
日出而作，
日入而息。
凿井而饮，
耕田而食。
帝力于我何有哉！
从字面上看，古歌作者把人的“作息饮食”完全纳入到宇宙自然的运行秩序之中，由此推出“帝力于我何有”的深刻见解，实际上是对人为的政治统治的一种本体论的质疑。这和老子有关“绝圣弃智”“绝仁弃义”的无为主张实有一脉相承的联系。《艺文类聚》引《帝王世纪》中的一段记载提供了有关《击壤歌》的一点背景材料：“天下大和，百姓无事。有五十老人击壤于道。观者叹曰：‘大哉，帝之德也！’老人曰云云。”由此看来，老人们把社会的安定和谐完全看做是遵循自然运行秩序的必然结果，而不是帝王的政治和道德统治的结果。这同老子“大道废，有仁义”的看法又是遥相呼应的。
《击壤歌》在后世的广泛流传表明，在古人心目中曾经确实存在一个纯任自然的古朴和谐的社会和时代，它与后来依靠“帝力”或“帝德”加以维持的社会，即大力提倡仁义道德和礼法秩序，反而不断滋生出“盗贼”和昏乱的阶级社会形成相反的对照。这种把早已逝去的最古时代当做理想状态的思维定式同样反映着脱胎于永恒回归模式的退化历史观。艾利亚德指出，世界各文明古国中都以这种或那种形式出现过退化历史观：即把历史看成是一种自初始的天堂状态向堕落方向的不断退化。这种历史观实际上只不过是原始的循环时间观在文明中的延续和翻版，因而又可称之为历史循环论或历史否定论。
历史循环论发展得最为充分的例子莫过于印度文明。早在《阿达婆吠陀》第10卷第8首中已透露了周期性毁灭与再造的观念，到大史诗《摩诃婆罗多》（第3卷）中，已发展为四阶段的循环模式。循环过程中的最小单位称为“世”（Yuga），四“世”时间长短不一，开始一世最长，结束一世最短。第一世称“圆满世”（Krta yuga），沿续四千年；第二世称“三分世”（Treta Yu-ga），有三千年；第三世称“二分世”（Dvapara Yuga），有两千年；第四世称“争斗世”（Kali Yuga），仅有一千年。四世加在一起，再加上彼此之间的过渡时期，整个循环在一万二千年间完成一周期。在循环历史过程之中，人类的寿命越来越短，道德越来越沦丧，智力越来越衰退。印度教经典《伐由往世书》第1卷和《毗湿奴往世书》第6卷中对此种退化历史观描述甚详：全面的退化发生在人的生理、智力、道德和社会等各个层次上。四世循环论还认定当代人处在最后一世即“争斗世”之中，世界正走向毁灭与再造的前夜，因此也是最为黑暗的灾难之时。这种历史观在后来演变为关于“劫”（Kalpa）的理论，并经由佛教的中介作用传入中国。在汉语成语如“劫数难逃”和“宇宙浩劫”等说法中，仍曲折反映着此种源于印度的历史循环论的遗响。
宗教史学家雅各比指出，四世循环论中的每一世都分别自成一个小的循环，包括发生、衰弱和毁灭等不同阶段。由此引发出的循环教义与太阳循环运动的原型结构合若符契，其渊源来自不言而明。历史循环论的创立，就其哲学意义而言，应该说是适应了解释现实的理论需要。由于当世人永远被解说为生逢第四世即最坏的时代，所以现实中的种种苦难，社会的不公等等都找到了历史根据：现存的人比先辈时代要承受更多的黑暗和痛苦，这是与生俱来的历史宿命。然而宿命论的解释毕竟还留给当世人一线希望，既然我们已经接近了循环的终点，那么在宇宙浩劫之后的新创造也就为期不很远了。这一线安慰同时也起到了稳定人心的作用：只需耐心等待“劫数”，不用人为努力去抗争，“不是不报，时间未到”。
退化历史观的四阶段模式以太阳的日周期（晨、午、晚、夜）和年周期（春、夏、秋、冬）运动为原型，其产生并不仅限于印度，而是具有相当普遍性的。古希腊诗人赫西俄德的《神谱》所描述的黄金时代、白银时代、青铜时代和黑铁时代的依次循环，已经是众所周知的了。在这里，每下愈况的退化程序同印度四世说完全一致；当世之人已处在最黑暗的黑铁时代。希腊神话中四时代的观念对于古希腊哲学和意识形态影响深远，从柏拉图《政治学》中提出的周期性回归的主张到斯多噶学派有关“宇宙之火”毁灭世界并使之再生的预言，永恒回归的主题弥漫在整个希腊思想史中。
亚历山大在《拉丁美洲的神话》中引述的阿兹特克传说也体现着以太阳运动为原型的四阶段历史观：世界自诞生以来已经有过三次毁灭，第四次毁灭将发生在未来。世界的四个世代均由其特有的一位“太阳”所统治，该太阳的坠落或消隐标志着那个世代的终结。这种四个太阳轮流统治世界的神话观念显然只是太阳日周期或年周期运动的一种历史引申，类似的关于四个太阳的信仰也出现在中国上古时期，我们曾根据汉代四首郊庙歌的标题《青阳》《朱明》《西颢》和《玄冥》对此展开研究，认为这四个名称分别是一年四季的太阳的专名。四首郊庙歌是远古流传下来的祭四季太阳神的仪式活动中演唱的歌辞，合起来构成一种循环运动的体系。其中第四首《玄冥》代表一年中最后一个季节，与四阶段历史观中的最后一个时代相对应。这首歌辞中明确表达了与老子哲学息息相关的永恒回归主题，如“兆民反本，抱素怀朴”等说法，正是体现道家思想渊源的实例。把一年之终结视为时间循环的分界点，把“反本”和“抱素怀朴”作为新旧时期的周期性转换之际所应效法的行为准则，这正是老子循环历史观和归根反本政治主张的现实原型。而在“玄冥陵阴，蛰虫盖藏，草木零落”的自然启示之下，我们似乎还可找到老子主阴不主阳、主藏伏不主躁动、主归根不主茂壮的价值尺度的自然根源和类比基础。
四阶段历史退化模式在古印欧文化的另一分支伊朗文化中也有突出表现。保存在《登卡特古经》（Denkart）第9章8节中的玛兹达教文献《苏达－纳斯克》（Sudkar-nask）便提到四时代神话，其顺序与希腊神话略有不同：黄金时代、白银时代、钢的时代和铁的时代。在关于人祖伊摩（Yima）的神话中，四时代的时间模式表现为空间上的三次扩展。据波斯古经《阿维斯塔》，整个故事是这样的：大神维万格罕制成豪摩神酒后获得报偿，生下一子叫伊摩，又称光辉者，成为世界上最早的人类之祖。伊摩受神主阿胡拉·马兹达嘱托，承担了滋养和监护世界的工作。神主赐他两件法宝：金戒指和短剑，伊摩由此获得帝王权威。他治下的世界有如永生乐园：没有疾病也没有死亡，人不必为衣食而辛苦劳作。
这样，在伊摩统治下，三百个冬天过去了，大地上添加了羊群和牛群、人、狗、鸟，以及熊熊大火，已经没有地方容纳不断增加的畜群与人类了。伊摩受神启示，以法宝之神力扩展了生存空间：
伊摩就走向前，朝着光亮的空间，向南迎着太阳，然后他用金戒指按着大地，用短剑挖地，并说道：“哦，大地之神，请您分开，远远地伸展开来以容纳羊群、牛群和人吧！”伊摩就这样使大地比原来增长了三分之一，根据他的意愿，畜群与人类都再滋生，他希望有多少就有多少。随后又过了六百年，再次出现了生存空间的危机，伊摩又如法扩展了大地；又过了九百年，伊摩第三次扩展大地。这样，自永生乐园时代以来，经历了四个时代之后，大地扩展已达极限，面临着新出现的生态危机，伊摩按照神意使大地崩溃，“用手揉捏它，就象制陶人揉捏陶土一样”。接着叙述的是复归乐园的主题：一场宇宙寒冬降临世间，大雪复盖了一切。伊摩像挪亚造方舟一样造了一个避难所“瓦拉”（Vara），把地上的生物及人的种子带进瓦拉，以躲避宇宙性灾难。在这个人造乐园中，正像老子理想中的原始古朴社会那样，无需倡导仁义道德而“民自朴”，那里“没有贫穷，没有说谎，没有卑鄙，没有妒忌，”总之没有恶神在凡人身上打下的任何印记。
综观这个神话整体，可以明显看出表现追怀复乐园理想的永恒回归主题和“创造一毁灭（重返混沌）一再创造”的循环运动原型，而由创造到毁灭之间的过渡也表现为四时代和四种生存空间的依次展开。在这里，历史退化思想体现在不断加深的人口危机和生态危机上，这在众多古神话中是极为少见的宝贵思想。
以上从跨文化比较的材料中归纳出的四阶段历史退化模式在《老子》本文之中亦可找到对应之处，如第三十八章讲到的“四失”：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
从神话原型的眼光看去，这几句话的背后似乎潜存着自黄金时代至黑铁时代的依次更迭的模式。由于老子将道等同于创造之前的混沌状态，所以自开辟之后依次有“德”的时代、“仁”的时代、“义”的时代和“礼”的时代。四者之间的连续性关系在“失……而后……”的重复句式中体现得十分明确。老子自认为他所处的当代就是四时代中最后一个“礼”的时代，这同神话思维的惯常定式又不谋而合。由于最后一个时代总被视为堕落的极致、黑暗的极点，因此也是回归运动开始的前奏。老子对现实社会的不满与批判同一切黄金时代神话的作者们一样，表现为对第四时代的痛恨与回归本源的强烈的希望。同章接着说“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”，乃是此种痛恨与希望的真实流露。老子生逢儒家礼教文化初兴的时代，仍然执著于神话时代所提供的退化历史观和相应的把初始时代视为理想的价值取向，自然要把儒家思想家们所推崇的“礼治”视为历史上最坏的统治，从根本上给予否定：“前识者，‘道’之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，而不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”宋代注家范应元《老子道德经古本集注》云：“前识犹言先见也。谓制礼之人，自谓有先见，故为节文，以为人事之仪则也，然使人离质尚文。”于此可知，老子一贯主张的去华就实，原来也是自回归于朴的神话主题中类比引申出来的。所谓“去薄取厚”之说，依照着同样的类比逻辑。河上公注曰：“‘处其厚’者，处身于敦朴。”老子不仅将第四时代看做是应加以否定的世道同古朴的时代形成对立，而且将时代对立的特点完全个人化了。他要求的“大丈夫处其厚，而不居其薄，处其实，不居其华”，实际上就是号召处于第四时代的个人从立身处世的根本准则上恢复第一时代甚至更早的典范传统。陈鼓应先生认为：
老子从居心上来分“道”“德”“仁”“义”“礼”这几个层次。无形无迹的“道”显现于物或作用于物是为“德”（“道”是体，“德”是用，这两者的关系其实是不能分离的）。老子将“德”分为上下；上“德”是无心的流露，下“德”则有了居心。“仁义”是从下“德”产生的，属于有心的作为，已经不是自然的流露了。到了“礼”，就注入勉强的成分，“礼失而后法”（古时候“法”实内涵于“礼”），人的内在精神全然被斫伤。
在老子那时代，“礼”已演为繁文缛节，拘锁人心。同时为争权者所盗用，成为剽窃名位的工具。所以老子抨击“礼”是“忠信之薄而乱之首”。老子一方面批评“礼”对于人性的拘束，另方面向往于“道”的境地——自然流露而不受外在制约的境地。
按照此种看法，道与德不可分，那么四时代的顺序当为创世之前的“道德合一”时代，创世后的“仁”的时代、“义”的时代和“礼法”时代。陈鼓应指出了老子抨击礼法时代的社会原因，但未曾看到神话的退化模式对于老子思想的潜在制约作用。其实，四时代模式在第四十二章那著名的数字展开模式中亦得到了体现：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
这里的“道”与“一”是相互指涉的，代表创世前的混沌状态；以下的“二”“三”和“万物”分别代表创世后的三个时代。从“一”与多的辩证转化来看，“万物”终归还要回复到“一”的混同状态，因而正是回归之前的第四时代。至于“一生二”如何代表宇宙的开辟，《黄帝内经太素》卷十九《知针石篇》杨上善注云“从道生一，谓之朴也；一分为二，谓天地也”，可以提供恰当的说明。由此还可推知，老子理想中的黄金时代正是那个混而未分化的“一”的时代，《庄子·天地》曾把它述说为“泰初有无无，有无名，一之所起，有一而未形”。老子自己也曾用“得一”来描绘那个理想时代的种种遗留特征，第三十九章云：
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。
不言而喻，“一”相对于“二”“三”和“万”的状态来说，无疑是老子情所独钟，全心向往的至高境界。
四时代循环模式的展开具有每况愈下的退化特点，这一点还间接地体现在老子关于政治理想逐步退化的描述中：
太上，不知有之；其次，亲誉之；其次，畏之；其下，侮之。（第十七章）
