第一节 荀子与百家之学
荀子名况字卿，汉人避汉宣帝刘询讳，称为孙卿。战国末年赵国人。早年游学于齐，上书说齐相不遂，一度离齐去楚。齐襄王时返齐，三为稷下学宫祭酒。公元前266年应秦昭王聘请入秦，对秦国民风淳朴、政治清明有深刻印象。返赵后，与临武君议兵于赵孝成王前，强调“用兵攻战之本在乎壹民”，“善附民者，是乃善用兵者也。”（《荀子·议兵》）后又于公元前255年再次入楚，被楚相春申君用为兰陵（今山东峄县）令。春申君死后免官，居于兰陵，授徒著书终生。著作经西汉刘向校定为《孙卿子》32篇，今本《荀子》为唐杨据刘向本重新编排，亦32篇其中《君子》、《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》七篇，或系门人弟子所记。其他皆为荀子自著。弟子很多，韩非、李斯和汉初传《诗》的浮丘伯都出其门下。荀子尊崇孔子，又广泛吸取各家学说的精华，成为先秦百家之学的总结者。
荀子推崇孔子、子弓，认为他们是舜、禹一样的圣人，不同于舜、禹的只是没有帝王之位而已，所以说舜、禹是“圣人之得时者也”，孔子、子弓是“圣人之不得时者也”（《荀子·儒效》）。荀子又非常重视儒家经典，认为《书》是政事的纲领，《诗》保存着美好的中和之声，《礼》是法的总纲和依据，《春秋》具有深奥的微言大义，主张“始乎诵经，终于读礼”（《荀子·劝学》），要求学者以毕生的精力学习儒家经典。荀子属于儒家重要代表，但是较为激进，既主张“隆礼”，又要求“重法”，与孟子为代表的另一个儒家派别有着明显的不同。
为了统一学术思想，荀子作《非十二子》篇对当时的许多学派进行了评价。《非十二子》篇开头说：“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，宇琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。”他认为，有一些学者利用当时天下分裂的形势，把邪说加以伪装，把奸言加以掩饰，使天下人迷惑混乱，不知是非治乱之道。所谓“宇琐”就是怪异而烦琐的“邪说”、“奸言”，也就是下文所说的许多学派“其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”的意思。荀子对各家学说宗旨的这个看法未必合乎实际，但他“非十二子”的目的在于统一学术思想则十分明显；这个统一学术思想的主张正是建立中央集权的统一封建国家的历史要求。荀子本人直接说到统一学术思想与统一国家的关系。《非十二子》中说，“总方略，齐言行，一统类，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至顺”，是“圣人之不得势者”的事情。“一天下，财万物，长养人民，兼利天下”是“圣人之得势者”的事情。“得势”、“不得势”也就是当权与不当权。荀况以不当权的封建圣人自居，他在学术思想领域“齐言行”的努力是与当权者“一天下”的政治活动相配合，为“一天下”服务的。
荀子把他所说的十二子分为六个派别：它嚣、魏牟、陈仲、史，墨翟、宋，慎到、田骈，惠施、邓析，子思、孟轲。他批评它嚣、魏牟一派的纵欲主义不符合封建礼义和政治原则（“不足以合文通治”）；陈仲、史一派的禁欲主义不利于推行封建伦理规范（“不足以合大众，明大分”）；墨翟、宋一派的“兼爱”、“非攻”主张不利于推行封建等级制度（“不足以容辨异，县君臣”）惠施、邓析的“辩学”脱离“礼义”，无益于封建政治（“不可以为纲纪”）。
荀子着重批判了当时影响最大的子思、孟轲学派。《非十二子》批评子思、孟轲略法先王而不知其统，犹然而材剧志大王先谦《荀子集解·非十二子》引卢文曰：宋本正文作‘然而犹材剧志大’，无注。又引郝懿行曰：‘犹然而’当依宋作‘然而犹’，此误本也。“，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”认为子思、孟子一派儒者的学说，虽然其方大略取法于先王，但并不懂得先王的准则，然而他们志大才多，见闻广杂，推究往古而臆造出“五行”（指仁、义、礼、智、信，或说指仁、义、礼、智、诚，或说仁、义、礼、智、圣）之说，怪诞而不伦不类，神秘而不可通晓，晦涩而不能理解。荀子严厉地批评子思、孟子的学说，并不是否定“先王”之道，而是认为子思，孟子没有理解“先王”之道的实质，他们讲解孔子学说走了样。《儒效》把人分为四等，除过“不学问，无正义，以富利为隆”的“俗人”之外，还有“俗儒”、“雅儒”、“大儒”三等。“俗儒”的主要特点是“不知隆礼义而杀（敦）诗书”；“雅儒”的特点是虽知“隆礼义而杀诗书”，然而不能把“法”与“教”二者互相配合；“大儒”的特点是能够“法先王，统礼义，一制度”，其思想言行既合于仁义，又与法度符合。用这个标准来衡量，子思、孟子最多不过达到“雅儒”的水平。至于子张氏之儒、子夏氏之儒、子游氏之儒，荀子都贬为“贱儒”，大约相当于“俗儒”，比起子思、孟子来更差一等。荀子是以“大儒”身份批评其它儒家派别的。
荀子对儒家以外各派学说不是一概否定，而是加以分析。《荀子·天论》说：“慎子有见于前，无见于后；老子有见于绌，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”这是他对百家之学的基本看法和态度。百家之学“有见”之处，他都相对地加以吸取，而“无见”之处，也都加以批评。清初精研诸子的傅山指出，荀子的思想实际“近于法家，近于刑名家”，而且在一些观点上，“又有近于墨家者言”（《荀子评注》手稿），这个看法是有道理的。
第二节 “明于天人之分”的理论
荀子在战国生产力和科学发展的历史条件下，适应取得政权的地主阶级的需要，提出“天人相分”的理论。它吸取道家“道法自然”的思想而否定其中的消极无为成分，吸取墨家重视实践经验的思想而抛弃墨家“天志”、“明鬼”的主张，相当彻底的否定了传统天命思想，是对先秦天人关系争论所作的一个很有科学价值的总结，在古代思想史上有划时代的意义。这一理论荀子在《天论》篇作了系统的论述，《礼运》、《王制》、《富国》等也从不同侧面作了发挥。
荀子明确提出，天是无意志，无目的的自然界。他说：
列星随旋，日月递，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《荀子·天论》）
天的实体是自然界的种种物质存在，即列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物。自然界没有意志，按照本身的固有规律性运动变化着。各种自然现象相互作用使万物产生和发展完成。人们都看到自然界发展变化的有形结果，而看不到形成这种结果的无形过程，所以用神和天来形容它。因此，天有天的运行规律，人有人的活动领域，两者不能互相代替。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”自然界发生变化的规律（“常”），并不以人类社会的君主是否贤明而改变。又说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而贰，则天不能祸。”“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。”社会的贫富取决于人们能否努力发展农业生产而减少浪费；人体的强弱取决于能否得到充足的给养和适时的锻炼；吉凶祸福取决于人们的作为能否有所节制。人类社会的这种规律性，自然界也是不能改变的。所以他说：“治乱非天也”，“治乱非时也”，“治乱非地也”。在同样的日月星辰照耀下，同样的春夏秋冬四季变化中，同样的山川大地上，禹治理社会出现治世，桀治理社会出现乱世，说明社会的治乱在人而不天。
荀子主张人“不与天争职”的同时，又肯定人能利用规律，改造自然，来为人类谋福利。他说：
天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。
“参”就是参与。人能够适应天时，顺应地利，参与自然界的变化。人的这种能力，叫做“能参”。实事求是地运用这种能力，叫做“所以参”。例如，根据观测到的天象来预测以后天象的变化；分辨土地条件来种植适宜的作物；顺应四季变化的规律来适时安排农事；依据阴阳调和的道理来调理万物的生长，这些方面都是人们应该做的。随心所欲，叫做“所参”。例如，把自己的想法强加于自然，勉强去做那些不可能做到的事情，考察那些根本不存在的东西，那就太糊涂了。
荀子以“能参”和“所以参”为基础，提出“制天命”的思想。他写道：
大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？因物而多之，孰与骋能而化之？望时而待之，孰与应时而使之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。
这里，荀子不赞成对自然界盲目崇拜和歌颂而无所作为，他对改造自然、战胜自然充满信心，对社会物质文明的发展前景抱着乐观的态度。他认为如果能够发挥人的能动性，充分利用天时、地利、人和等条件，人们就可以创造出财富，过富裕的生活。
荀子从“明于天人之分”的观点出发，批评世俗迷信。他说：
星队（坠）木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也。是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。
行星陨落，树木发出怪响，这类自然现象什么预兆也不是，只不过是罕见罢了。因为罕见人们觉得奇怪，这是可以理解的，产生畏惧那就错了。
当时又有所谓“骨相”迷信，从观察人的形体颜色，推断吉凶善恶。荀子认为人的善恶吉凶取决于“心术”是“正”还是“恶”，与“骨相”无关。他举例说，仲尼、周公、皋陶、禹、汤等圣人的相貌并不出众；桀、纣等暴君都长得魁伟俊美；乡曲那些轻薄之子，“莫不美丽妖冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子。妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士。”（《荀子·非相》）然而他们行为不正，犯法作科，“俄则束乎有司而戮乎大市”这些事例正说明祸福不系于骨相。
荀子对祭祀，卜筮作了新的解释。他说：
日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天论》）
他不相信求雨的祭祀可以使天降雨，卜筮可以预知未来。人们之所以举行祭祀，进行卜筮，只是出于礼节仪式的考虑。如果真的认为祭祀和卜筮有神秘作用，那就会造成灾难。这就是“神道设教”的思想。但荀子主张祭祀和卜筮，这与他维护宗法制的政治主张有关。
第三节 认识论与逻辑思想
荀子认为，人有认识客观事物的能力，客观事物有可被认识的性质。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这是在承认客观事物独立于人的意识之外的前提下，承认了世界的可知性。
荀子从分析感觉器官和思维器官的功能来说明认识过程。他说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好、恶、喜、怒、哀、乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。耳、目、鼻、口，形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）他把人的感官（耳、目、鼻、口、形）称为“天官”，把人的思维器官（“心”）称作“天君”。认为感官与思维器官都是人体的自然器官，而在认识过程中有不同的作用。对事物的形体、颜色、纹理等要用目来辨别，对声音清浊、高低等要用耳来辨别，对味道的甘、苦、咸、淡、酸、辣等要用口来辨别，对气味的香、臭、臊、腥等要用鼻来辨别，对冷、热、轻、重要用形体来辨别。认识客观事物必须通过感官，这叫“缘天官”，“天官之意物”，“天官之当簿其类。”（《荀子·正名》）他反对脱离感性经验的内省体验的认识论。孟子“恶败”而出妻，有若“恶卧”而烧灼自己的手掌，空石人（不详为何人）为了“静思”而“辟耳目之欲”（《荀子·解蔽》）。荀子认为这类压制生理欲望排斥感官作用的做法，对于认识毫无实际意义。但是，仅凭感官也不能获得认识，尤其不能完成认识。因为思维器官支配的感官。如果思维器官停止活动，感官也就失去了辨别客观事物的能力，“心不使焉，黑白在前面不见，雷鼓在侧而不闻。”同时，感官有时会出现错觉。例如，夜里行路的人，“见寝石以为伏虎，见植本以为立人”，视觉受到纷扰，就“视一为两”，听觉受到纷扰则“听漠漠以为”。为了获得正确认识，还需要对感性认识加以辨别、证明。而辨别、证明感官认识的能力属于思维感官。思维感官辨别证明的能力叫做“征知”。荀子说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《荀子·正名》）
强调“解蔽”的认识过程中的作用，是荀子在认识论方面的突出贡献。他说：
欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异，则莫不相蔽。此心术之公患也。（《荀子·解蔽》）
这里列举的欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今，都是事物的差异和矛盾，矛盾的双方互相依赖。认识过程中如果看到一方面而忽视另一方面，看到这一部分而忽视另一部分，就会产生片面性，“蔽于一曲而暗大理”。“大理”是全面性，整体性的真理。受到任何一个片面、局部蒙蔽，就不能通晓“大理”。所以他认为“蔽于一曲”是“心术之公患”。
荀子说：“道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《荀子·正名》）这里说的“道”，指事物自身的规律性，“权”指衡量真理的标准。他认为事物自身的规律性（“道”），才是真理的标准（“权”），要获得正确认识就要懂得事物自身的规律性——“知道”。“人何以知道？曰心。心何以知，曰虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）作为规律性的“道”是无形的，不能用感官来把握，必须依靠思维器官“心”来把握。而“心”只有“虚壹而静”才能把握“道”。“虚壹而静”的含义是要人在认识过程中排除干扰，精神专一，充分发挥思维能动性。在这种状态下，思想高度集中，有如静水明镜，洞照须眉，可以把客观事物理解得极为清楚，这种状态又叫“大清明”。
荀子的“虚壹而静”对道家主张“虚”、“静”的思想有所吸收，又有所改造。《管子·心术》说：“虚，无臧（藏）也。”《管子·内业》篇说：“不以物乱官，不以官乱心。”那是把客观事物和感觉完全排除出去的绝对空虚状态。荀子则说：“不以所已藏害所将受，谓之虚。”这个“虚”不是绝对的虚无，而是不因为已有某些知识而拒绝接受新的知识，也就是虚心的态度。荀子说：“积土成山，风雨兴焉。积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以致千里；不积小流，无以成江海。”（《荀子·劝学》）这些话是反复强调“积”的作用，“积”也就是“藏”。在荀子看来，“无臧”的状态是不存在的。“虚”并不排斥“积”、“臧”。相反，不断扩大充实“积”、“臧”是获得深刻全面知识的必经途径。“虚”与“不虚”，区别只在于能否继续接受新的知识。《管子·白心》说：“持而待之，空而忽两之。”“壹”绝对排斥“两”。荀子则说：“心未尝不两”两“，原文作”满“，依杨注改……不以夫（彼）一害此一，谓之壹。（《荀子·解蔽》）这个”壹“并不排斥”两“，而是承认人所要认识的事物不只一个，所要学习的知识不只一种。人可以同时兼知不同的事物。”壹“与”不壹，区别只在于不同的知识是否相矛盾。《管子·心术》说：“静则不变，不变则无边。”“静乃自得。”是绝对排斥动的。荀子则说：“心未尝不动也，然而有所谓静……不以梦剧乱知，谓之静。”（《荀子·解蔽》）这个“静”也不绝对排斥“动”。不仅进行思考的时候，“心”在动，就是入睡后做梦也是“心”在动。“静”与不静的区别，只在于是否让梦幻干扰了正常的思维活动。
荀子的“虚壹而静”克服了道家片面强调“虚”、“静”的错误，对认识过程中“虚”与“臧”、“壹”与“两”（也就是“博”与“约”），“静”与“动”等矛盾的看法上，具有辩证因素。
荀子围绕着“正名”的问题，提出“制名以指实”的命题，从不同角度讨论了名实关系，发展了我国古代的逻辑思想。
《荀子·正名》篇说：“所为有名，与所以缘异同，与制名之枢要，不可不察也。”这是从名的角度提出的三个逻辑问题。他认为“正名”关乎治乱，若有“王者”兴起，必然要重视“正名”，或者循于旧名，或者作于新名。无论循旧或作新，都必须考察三个问题。
“所为有名”，即为什么要有名？荀子认为，不同事物具有不同的形状和实体，如果没有名称概念作为工具，人们在区别事物、表达思想时就会出现混乱和隔阂，思想不能互相了解，办事窒碍难成。“故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”（《荀子·正名》）例如，君、臣是社会中的等级，父、子、兄、弟是家族中的等级，这类关系中都有尊卑贵贱之别；这一类名的作用是“明贵贱”。农、士、工、商是社会中的职业，这类关系中只有同异之别，这类名的作用是“辨同异”。
“所缘以异同”，即根据什么来确定名的异同？荀子的回答是：“缘天官”，根据感官来确定名的异同。凡在感官中相同的事物，就给以相同的名，在感官中不同的事物，就给以不同的名。在荀子看来，名的作用是“指实”，而对“实”的认识必须通过感官。人类有相同的感官，对相同事物的感觉相通，对相同事物的比喻描述相似，所以人们可以根据感官所感知的客观事物的性质，相约给其一定的名，用于交往中表达对事物的认识。由此可见，名不是人们主观随意而定的，而受着事物的性质和社会习俗（“约定俗成”）的制约。
“制名之枢要”即规定名的时候应当掌握的基本原则。荀子提出的规定名时应遵守的原则：一是“同则同之，异则异之”（由上）。前一个“同”、“异”是指“同实”、“异实”，后一个“同”、“异”是指“同名”、“异名”。这是说，相同的实就给其规定相同的名，不同的实就给其规定不同的名。根据这个原则，单名（一个字的名称）足以使大家了解的就用单名，单名不足以使大家了解的就要兼名（几个字的名称），想要举一类事物而言就用共名（反映一类事物共同本质的名称）。二是区分名称的“共”、“别”关系。“共”是一般，“别”是个别。反映一般的名称是共名，反映个别的名称叫别名。反映范围最广的一般的名称叫大共名。“物”这个名称就是大共名。“鸟禽”这个名称以映的只是“物”的一部分，对“物”来说是别名，但它没有把“物”区分尽，只是作了初步区分，还可以继续区分下来，所以“鸟禽”是大别名。这个原则看到名称反映的一般与个别的对立，又看到一般与个别的联系。三是“名无固宜”和“名有固善”。用什么样的名来代表什么样的实，并不是一开始就固有的，它是人们在社会生活中“约定俗成”的，一旦“约定俗成”，它就为大家所公认而确定下来，不能任意改变。这是“名无固宜”的含义。但是“名有固善”，简单明了而又不悖理的名称就是善名。这个看法反映出，荀子看到了名是社会历史的产物，具有社会性。四是“稽实定数”。就是考察实际情况，据以确定事物数量的多寡。“物有同状而异所者，而异状而同所者”，这个“所”是实体的意思。“同状而异所”就是形状相同而实体不同，如两匹马，虽然可用同一名称“马”称呼，它仍是“二实”。“异状而同所”就是形状不同，但实体是一个，如某人从少到老，已经有了变化，但仍是一个实体，这叫“一实”。“人”、“马”等名称本身是一种抽象，只反映人、马等事物的本质而舍去了数量，说“有人”、“有马”时并没有确定有多少个人，多少匹马。“稽实定数”的原则就是要求注意事物的实际数量。
荀子指出当时的逻辑思想中的三种谬误，他称之为“三惑”。
其一是“惑于用名以乱名”。例如宋所谓“见侮不辱”，墨家所谓“杀盗非杀人”以及“圣人不爱己”属于这类错误命题。“辱”有自己以为耻辱和受到别人欺侮二意，是两个不同概念。“见侮不辱”没有将两种意义区别，以后一概念代替前一概念，于是造成混乱。“人”指人类，“盗”包括在人类之中，杀“盗”也是杀人，“盗”不是好人，杀“盗”不是杀“好人”。“杀盗非杀人”的命题中，用“人”代替“好人”，于是造成混乱。“爱人”的“人”指“人类”，圣人包括在人类之中，圣人爱人也包括爱己。而在与己身相对的意义上，“人”指“别人”。用“别人”的含义代替“人类”的含义，于是造成了混乱。由此可见，“惑于用名以乱名”实际是偷换概念的逻辑错误。荀子说：“验所以为有名而孰行，则能禁之矣。”制名是为了人们互相了解，只要看人们对某一名所承认的究竟是那一种意义，这种“惑”就可以消除了。
其二是“惑于用实以乱名”。例如惠施所谓“山渊平”，宋所谓“情欲寡”，以及墨子所谓“刍豢不加甘”、“大钟不加乐”属于这类错误命题。实际中一般情况是山高渊低，人们有种种情欲，肉食更加味美，大钟之音使人快乐。当然特殊情况下也可能水面与山头一样高（例如山顶的湖面或高原的湖面与低地的山峰），个别人很可能情欲很少，有些人可能不喜欢肉食和音乐，但那都是例外，不是一般情况。“惑于用实以乱名”是以偏概全的逻辑错误。荀子说：“验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣。”只要用感官直接观察事物之间的同异，辨别哪一种说法符合一般情况（“孰调”），这种“惑”就可以禁止了。
其三是“惑于用名以乱实”，例如《墨经》中有“有牛马非马也”这样的错误命题。一群牛马可以称为“牛马群”，从名称来看“牛马”不等于牛也不等于马。但从事实来说，有牛马是有牛又有马。“有牛马非马”是惑于“牛马”与“马”两个名称之不同，而把有牛马是有马的事实否定了。由此可见，“惑于用名以乱实”是以整体否定局部的逻辑错误。荀子说：“验其名约，以其所受，将其所辞，则能禁之矣。”只要考察“牛马群”这个名称约定俗成的含义，用大家所接受的用法，指出这类命题违背事实，这种惑就可以防止了。
荀子认为，凡“邪说辟言”都不超出这三类。而“大奸”之人用这样的手法制造混乱，“使民疑惑，人多辩讼”。君主对这样的言论本应“申之以命，章之以论，禁之以刑”，而不与其辩论。当今之时，“圣王没，天下乱，奸言起。君子无势以临之，无刑以禁之，故辩说也。”无势不得不辩说，一旦取得权势就不再辩说，而用暴力统一思想的主张，本是儒家思想里所拥有的东西，也是法家文化专制主义的一个思想来源。
第四节 性恶论和社会思想
荀子主张“性恶”论，提出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的著名观点。其“性恶”论包括三个环节。第一，荀子把人性规定为先天的自然性，说：“凡性者，天之就也……不可学，不可事而在人者谓之性。”“生之所以然谓之性。”（《荀子·正名》）“性者，本始材朴也。”（《荀子·礼论》）把人受后天环境影响和经过主观修习获得的品质称为“伪”，说：“可学而能，可事而成之在人者谓之伪。”（《荀子·正名》）他强调“性伪之分”是“明于天人之分”的观点在人性学说方面的应用，“性伪之分”也就是人性方面的“天人之分”。这种看法把人性理解为一种单个人抽象的自然生物性。
第二，荀子认为人性与社会道德规范不相协调。他说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人情性者也；感而自然，不待事而后生者也。”（《荀子·性恶》）如果顺从人性自然发展，人与人就要互相冲突，互相争夺，“犯分乱理而归于暴”，道德规范就要遭到破坏，强调人性与封建道德规范的对立，否认封建道德为人心先天所固有，是荀子“性恶”论的特色。
第三，荀子主张“化性起伪”，即通过人为努力转化所谓“恶”的人性，获得所谓“善”的品质，使之符合封建道德规范。在“性”与“伪”的关系上，他看到两者的对立，认为“性”产生“恶”，“伪”产生“善”，从“善”、“恶”的对立，他又看到两者的统一，说：“无性，则伪无所加；无伪，则性不能自美。”（《荀子·礼论》）这种认识成为“化性起伪”的理论根据。在荀子看来，人之性恶，并不意味着不能为善，相反，性恶正是人欲为善的原因。他说：“凡人之欲为善者，为性恶也。”（《荀子·性恶》）贫者追求富，贱者追求贵，人们追求的总是自己没有的东西；如果有了就不追求了。人的本性中没有“善”，正是人们欲为善的原因。因此，荀子强调后天人为的努力。他说：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗。”（《荀子·劝说》）“尧舜之于桀跖，其性一也，君子之于小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）无分民族，无分贤愚不肖，先天本性都是“恶”的，后天的“注错积俗”对人们善恶的形成起着决定作用。荀子还说：“故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也，虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也……然则能不能之与可不可，其不同远矣。”他强调“可以为禹”和“能为禹”的区别，认为人人都有学习“礼义”的能力，人人都“可以为禹”；但未必人人都能努力学习“礼仪”，未必人人“能为禹”。人们如果没有达到禹那样的圣人的境界，那不是由于不具备先天条件，只是由于后天不够努力。这种观点目的还是强调人为努力的重要性。
荀子的“性恶”论和孟子的“性善”论是战国时代的两种人性学说。这两种人性学说的差异在于：“性恶”论强调“性伪之分”，是以“天人相分”思想为基础的；孟子的“性善”论承调天赋“四端”，是以“天人合一”思想为基础的。“性恶”论否认天赋道德观点的存在，“性善”论顾认天赋道德观点的存在。“性恶”论以人类物质生活作为研究人性的出发点，认为社会纷争动乱是人们追求物质利益的必然结果；“性善”论以先天道德观念作为研究人性的出发点，把社会纷争动乱的原因归结于道德观点的丧失。由此可见，“性恶”论较之“性善”论包含了更深刻的内容。这两种人性学说的共同点在于：两者所说的人性都是先天具有人类本性，而不是在现实社会关系中的具体的人性，因而都是抽象的人性论。两者都把人性问题的研究局限在“善”，“恶”评价上，并把“善”、“恶”看成超历史的范畴。
与“性恶”论密切相关，荀子在社会思想方面提出“明分使群”的社会起源说。他说：“（人类）离居不相待则贫，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《荀子·富国》）
“群”是社会群体。荀子看到，“不相待”的人类个体必然陷入困境，例如人的体力不如牛，奔跑不如马，单个的人就不能够驯服使用牛马。人类必须依靠群众的合作，才能利用自然、改造自然。同时，每个人都有多方面的需要，“故百技所成，所以养一人也，”但一个人不可能兼通百技，必须在人们之间实行分工合作，才能满足每个人各方面的需要。人类结成群体解决了改造自然界和发展物质生活中所遇到的问题，却又带来了新的矛盾，这就是人与人之间的争夺，出现种种祸害。怎样使人类能够结成社会群体，而又避免互相之间的争夺呢？必须有“分”，即划分不同的等级，规定不同等级的权利和义务。这就是“明分使群”。
《荀子·礼论》说：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无量度分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也。
荀子没有用天命解释礼法制度的起源，而是从人类物质生活说明社会组织产生的原因，是“天人相分”思想在历史观方面的运用和深化。这个理论强调了人类与其他动物的区别在于“人能群”。即人类具有社会组织，肯定了等级制度的产生是历史的进步，也是深刻的思想。但是，他把礼法制度归结为“先王”的创造，则是不对的。他还说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，天与地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《荀子·王制》）把封建等级制度看成永恒合理的社会制度，认为历史发展只是“始则终，终则始，如环之无端”的循环运动，也是一种缺陷。
与“性恶”论密切相关，荀子还提出“礼法”并重的政治思想。从孔子提倡以周礼治国以来，礼治成为儒家的重要政治主张。荀子继承了儒家的传统，主张“隆礼”。他说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）又说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）他还具体地讲到礼对不同社会地位的人的要求：君要“以礼分施，均遍而不偏”，臣要“以礼待君，忠顺而不懈”，父要“宽惠而有礼”，子要“敬爱而致恭”，兄要“慈爱而见友”，弟要“敬诎而不苟”，夫要“致功而不流，致临而有辨”，妻要“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐而自竦也”（《荀子·君道》），荀子还把“建国诸侯分土而守”（《荀子·王霸》）作为礼的主要内容，表明他仍然主张分封制。这些都说明荀子的政治思想没有脱离儒家礼治的基本立场。
与孔孟不同的是，荀子将礼与法并举，称为“礼法”，或称为“礼义法度”。当他用人类物质生活需要解释礼的起源的时候，当他把礼的作用规定为“养人之欲，给人之求”的时候，把礼看作人们的物质欲望的“量度分界”的时候，他所说的礼就包含了法的意义，而与孔孟的观念有所不同。另一点不同的是，孔、孟维护世袭制度，而荀子反对世袭制度，他明确主张：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）说明社会等级制度还是存在的，而社会成员的等级地位则是可以变动的。这样，他主张的“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《荀子·富国》）与“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼上》）就有了区别。所以他反对“以族论罪，以世举贤”，主张“刑不过罪，爵不逾德”（《荀子·君子》），就具备了法家“法不阿贵”的意义。
荀子晚年的著作《成相》篇中的法治思想更加浓厚了。这篇歌谣体的著作中写道：“君法明，论有常，表仪有设民知方。进退有律，莫得贵贱，孰私王”“刑称陈，守其银（垠），下不得用轻私门。罪祸（过）有律，莫得轻重，威不分。”“言有节，稽其实，信诞以分赏罚必。”“君出教，行有律，吏谨将之无铍滑。”君制定明确的法令，作为人民行为的方向和官吏进退的标准，执行赏罚都以法令规定为依据而不得倚轻倚重。树立法令的权威，一切奸邪狡猾的行为和行私请托的事情都会消除，天下即可大治。这些观点与法家的思想已没有明显区别了。
荀子的礼法思想既继承了儒家传统的礼治思想，又具有法家法制思想的因素，这使荀子成为政治思想上从儒家到法家的过渡人物。他的弟子韩非、李斯发展了他的政治思想，成为法家的代表人物。
