第一节 前期法家的历史悲剧
法家是先秦、汉初主张法治的一个学派。这个学派强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（《史记·太史公自序》），主张强化君主专制，以严刑峻法治民。其思想渊源可以上溯到春秋时的管仲、子产，而实际始祖是战国初期的李悝。李悝与吴起、商鞅、申不害是前期法家的代表人物。战国末年的韩非为法家思想的总结者。法家学说以政治思想为中心，反映春秋战国时代产生和发展中的新兴地主阶级的要求。许多法家思想家同时是领导当时各国变法改革的政治家。
法治思想出现的社会背景是氏族贵族奴隶主阶级没落和国民阶级出现。中国奴隶时代实行宗法制和分封制，奴隶主阶级是由氏族贵族构成的。氏族贵族专政采取了礼治的形式。礼治的基本精神是“氏所以别贵贱”（《通志·氏族略序》），以血缘亲疏区别社会等级，确定财产关系和尊卑贵贱。法治的基本精神是“范天下之不一，而归之于一”（《说文》），是形式平等观念。法治主张把氏族贵族与国民阶级置于同等地位，反映着国民阶级的财产要求和政治要求。
《左传》昭公六年记载：郑子产铸刑书，晋叔向立即写信反对。叔向的信中说：“昔先王议事以制，不为刑辟（法），惧民有争心也……民知有辟，则不忌于上。并有争心，以徵于书，而徼幸以成之，弗可为也。”他认为《禹刑》、《汤刑》、《九刑》是夏、商、周社会衰乱期的产物，在三代的兴盛期是没有刑法的。现在郑国铸了刑法，人民“将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行。终子之世，郑其败乎！”叔向的着眼点在如何使民不产生“争心”。他认为临事而议罪（“议事以制”）而不预设法律，能使人们害怕遭到不能预知的刑罚，就不敢萌生“争心”。公布了法律，人们就会依据法律条文互相争夺，而不畏惧统治者。这样，就会狱讼不断，风气败坏，使国家无法长期难持。子产复书叔向说：“侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”子产的着眼点是“救世”。他认为，为了解决社会现实矛盾，必须实行法治，至于能否让贵族子孙世代保持特权地位，很抱歉，顾不上考虑了。
《左传》昭公二十九年记载：晋赵鞅、荀寅“赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书”。孔子评讼这件事说：“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不衍，所谓度也……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”孔子反对法治的着眼点是“尊贵”，即维持以血缘亲疏为标准的宗法等级制度。他认为实行法治，民皆以法律为准，而不再“尊贵”，就会破坏贵贱秩序，就会使世袭贵族的家业失守，就会导致亡国。“尊贵”也就是反对“民有争心”，正面说出了维护礼治就是维护“尊尊”、“亲亲”的等级制度。
郑国铸刑书和晋国铸刑鼎引起的争论说明礼法和法制之争是维护氏族贵族专政和打破氏族贵族专政之争。法家以封建等级制度反对奴隶制的等级制度。
从学派源流看，前期法家与子夏氏之儒有密切关系。在孔门弟子中子夏注重功利。孔子死后，子夏居河西为魏文侯师，并收徒传受儒家经典，形成子夏氏之儒这个学派。子游嘲笑“子夏之门人小子”，舍本逐末，只懂得“洒扫应对进退”之事（见《论语·子张》）。荀子斥其为“子夏氏之贱儒”，说他们“正其衣冠，齐其颜色，然而终日不言”（《荀子·非十二子》）。这都说明了夏氏这儒在战国时代已经另立门户而与儒家正宗思想具有不同的倾向。
《韩非子·显然》中讲孔子死后儒分为八，而把子夏氏之儒排除在外，似乎韩非已经把子夏氏之儒当成法家的祖宗，而不认这一派属于儒家了。前期法家人物李悝是子夏的弟子，吴起也做过子夏的弟子，商鞅少年时期接受的思想比较驳杂，对他影响最大的是李悝，他入秦时还带着李悝编著的《法经》，这说明商鞅的思想也与子夏氏之儒有渊源关系。另一位前期法家人物申不害则“本于黄老而主刑名”（《史记·老子韩非列传》），与道家思想有密切的关系。
李悝是魏文侯（公元前445～公元前396年在位）相，编著《法经》是李悝的一个创举。他在当时各国法律的基础上编著《法经》，包括《盗法》、《贼法》、《囚法》、《捕法》、《杂法》、《具法》六篇，以保护私有财产权。商鞅传受《法经》，改称法为律，在秦国实行。汉初萧何在《法经》的基础上增加《户婚律》、《擅兴律》、《厩库律》三篇，称为“九章律”。三国魏又增益为18篇。晋代时又对汉、魏律加以增损，成为20篇。《法经》是秦汉以后法律的滥觞，李悝实为“著书定律”的法家的真正始祖。李悝的经济政策是“尽地力之教”，宗旨是安定民众生活，鼓励发展农业生产，办法是稳定粮食价格。具体做法是将收成好的年辰分为上中下三等，将收成不好的年辰也分为上中下三等。遇到好年辰，政府将多余的粮食收购回来，防止粮价暴跌；遇到不好的年辰，政府将收购的粮食投入市场，防止粮食暴涨。他认为：“籴甚贵伤民，甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫。”（《汉书·食货志》）稳定粮价能使“民无伤而农益劝”，这是李悝的又一创举。后代的均输、常平仓等办法都导源于此。
吴起曾做过魏国的河西守，后因被谗，约于魏武侯十三年（公元前384年）逃到楚国，先为苑守，后为楚悼王的相。他为楚相仅仅一年时间，大刀阔斧地进行改革。他向楚悼王提出楚国的弊病是“大臣太重，封君太众。若此则上逼主而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收其爵禄，绝减百吏之禄序，损不急之枝官，以奉选练之士。”（《韩非子·和氏》）他明法申令，裁减多余的官职，废除了公族中疏远者的爵位，收回了他们的封地，强迫这些贵族及其下属到地广人稀的地方去垦荒。这些做法与后来商鞅在秦国的变法改革相似。司马迁说吴起“刻暴少恩”，其实就是指他推行打击世袭贵族势力的政策。又说，吴起相楚“南平百越；北并陈蔡，三晋；西伐秦。诸侯患楚之强”（《史记·孙子吴起列传》），说明在富国强兵方面取得了一定成就。
商鞅先在魏国求仕，因得不到梁惠王信任而离开魏国。入秦后，受到秦孝公重用，由左庶长、大庶长升为大良造（相当于相国兼将军）。秦孝公六年（公元前356年）和十二年（公元前350年），两次进行变法改革。变法的主要内容是：废井田，开阡陌，承认土地私有合法；重农抑商，奖励耕织；颁布度量衡标准器，统一度量衡；奖励军功，废除世卿世禄制；公布法令，宣布贵族犯法与庶人一样要受法律制裁；推行县制，以君主直接任命的官吏取代世袭贵族；革除戎狄旧俗，禁止父子、兄弟同室居住。商鞅提出“治世不一道，便国不法古”（《商君书·更法》）的口号，与反对变法的旧贵族展开斗争，甚至“刑公族以立威”（《盐铁论·非鞅》）。主张“内不私贵宠，外不偏疏远”，以法治反对礼治。他还提出“以刑去刑”的严刑峻法理论。他说：“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。”（《韩非子·内储说上》）意思是，要轻罪重判，使人们畏惧严峻的刑罚，不敢犯小罪，更不敢犯大罪。这样反而可以不用刑罚。不生祸乱。否则，就不能制止犯罪，也不能去掉刑罚。《史记·商君列传》说：商鞅变法的第一年内，秦国都之民有数千人认为新法不便而加以反对。“行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。”变法为秦国富强奠定了基础。
申不害为韩昭侯相15年，即自昭侯八年（公元前351年）至二十二年（公元前337年）。他说过：“君必有明法正义，若悬权衡以称轻重，所以一群臣也。”（《艺文类聚》卷54，《刑法部·刑法》）又说：“尧之治也，善明法察令而已。圣君任法而不任智，任数而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民而安（不安）乐其法也。”由此可知，申子也是讲法的。但他的思想特点是讲“术”。他的著作较为完整地保存下来的只有《大体》一篇，见于《群书治要》中。这篇文字主要讲君主南面之术。认为君臣关系犹如富贵之家与盗贼的关系。臣总想窃夺君主的国家，君主必须使用种种机巧权术侦伺众臣的行径，而君主自己要“窜端匿迹，示天下无为”，不让别人看清自己的心思，才能保住君主的地位。
法家先驱者子产以开明政治家的姿态出现，为了“救世”而公布法律，实行“惠人”政策，因而破坏了礼制，引起旧贵族势力的反对。但子产还没有与旧贵族直接冲突，表明当时新旧社会势力的斗争还没有发展到激烈对抗的程度。早期法家人物所处的形势就不同了。《法经》能够产生，“尽地力之教”得以推行，都是李悝时代私有财产进一步发展，国民阶级势力壮大的反映。“尽地力”的结果，《汉书·食货志》说是“行之魏国，国以富强。”这个说法是符合历史实际的，因为战国前期的一个世纪中，魏国确实首先强大起来，团结韩、赵继承着晋国的霸业。而《史记·平准书》说：“尽地力”的结果是“庶人之富者或累巨万，而贫者或不厌糟糠。”这个说法也是符合历史实际的，“庶人”中发生贫富两极分化是私有财产发展的必然结果。但是旧制度和旧贵族势力并没有退出历史舞台。韩非子评述申不害相韩的局势说：“晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申之害不擅其法，不一其宪令，则奸多。故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之。新故相反，前后相悖。”（《韩非子·定法》）“新法后令”与“故法前令”的矛盾对抗，反映着新旧社会势力的较量。旧的束缚着新的，不能不引起更加激烈的搏斗。吴起在楚国的变法对旧贵族确实算得上“刻暴少恩”，引起旧贵族的强烈仇恨，而终于被旧贵族杀害。商鞅认为：“法之不行，自上犯之。”（《史记·商君列传》）太子犯法，便对其傅其师依法施刑，也确实算得上敢作敢为，而终于遇到车裂。前期法家在历史舞台上演出的是一幕动天地泣鬼神的悲壮场面。
第二节 韩非的法治思想
法家思想的总结者韩非（公元前280～公元前233年）出身于韩国贵族世家，是韩国的公子。他看到韩国在战争中屡次丧师失地，面临被秦国灭亡的威胁，上书韩王安建议变法图强。他的建议未被采用，便退而著书立说。他的著作《孤愤》、《五蠹》等传到秦国，秦王政读后大加赞赏。公元前233年秦攻韩，韩王安派韩非出使秦国。他到秦国不久，便遭李斯、姚贾陷害，死于狱中。
韩非的学说以专制主义中央集权的政治理论为中心，代表新兴地主阶级的政治和经济要求。他的学术渊源主要是前期法家和道家。司马迁说，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”（《史记·老子韩非列传》）。在政治思想方面，他总结了商鞅、申不害等前期法家的学说，提出法、术、势结合的法治学说。他对《老子》作过深入研究，著有《解老》、《喻老》。此外，他又曾与李斯一起师事荀子，与儒家的荀子学派有渊源关系。现存《韩非子》一书大部分出于韩非之手。
韩非理想的政治局面是“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》），在全国把政治权力集中于中央政府；在中央政府又把政府权力集中于皇帝一人。这是韩非所设计的封建专制主义中央集权的政治体制。
韩非强调君主必须把法，术、势三者结合起来，缺一不可。法指成文法，“法者，编著之图书，设立于官府，而布之于百姓者也”（《韩非子·难三》）；术是君主驾驭群臣的权术，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”；势即权势地位，“势者，胜众之资也”（《韩非子·八经》）。
韩非的法、术、势结合的法治思想与荀子的“隆礼重法”理论有继承关系，更主要的则是总结了前期法家变法的历史经验而提出来的。韩国和秦国实行变法后，到韩非的时候都已有好几十年的时间还都未能统一天下，韩非认为，商、申二人的法、术未能尽善是一个原因，但主要原因还是二人的主张各有偏废。“申不害言术，而公孙鞅重法”（《韩非子·定法》）。申不害知用术不知用法，未能统一法令，奸诈的人利用法令不一逞其私，申不害虽然用了十倍的努力让韩昭侯用术，还是不能解决问题。商鞅知用法不知用术，不能知奸，“战胜则大臣尊，益地则私封立”，国家的财富和兵力，反而成了“人臣”扩张私人势力的凭借。因此他说：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”韩非还认为，要推行法术必须占有权势地位。道家别派中的慎到说过：“贤人而拙于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智不足慕也。”（《韩非子·难势》）韩非子引述了这段话表示赞同。他说：“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者以其威势也。”（《韩非子·人主》）没有权势地位就不能推行法治，法治与权势要互相结合，“抱法处势则治，背法去势则乱”（《韩非子·难势》）。韩非把法、术、势结合起来，形成完整的法治理论，代表先秦法家政治思想发展的成果。
韩非的法治思想非常重视赏和罚的作用。他说：
明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑、德，则群臣畏其成而归其利矣。（《韩非子·二柄》）
韩非认为，运用赏罚要把握几个要点：一是信赏必罚。赏罚的唯一依据是法律，除君主之外，无论什么人都要受法律的约束，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”（《韩非子·有度》）“诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则近爱必诛。”（《韩非子·主道》）二是厚赏重罚。他认为人皆欲利恶害。“赏厚则所欲之得也疾，罚重则所恶之禁也急……是故欲治甚者，其赏必厚矣。恶乱甚者，其罚必重矣。”意思是说，厚赏能够使人也很快得所追求的利益，重罚能够很快制止人们为恶作乱的行为，所以越是求治恶乱心切，就越要厚赏重罚。厚赏重罚不仅对当事人是必要的，而且对民众对“劝”、“禁”的作用。厚赏一人，境内民众都会受到劝勉，都会为争取厚赏去立功重罚一人，境内民众都会感到畏惧而不敢犯法。韩非反对儒家的“仁政”主张。他说：“今世皆曰：‘尊主安国者，必以仁义智能。’而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”（《韩非子·说疑》）三是“立可为之赏”，“设可避之罚”。他说：“明主立可为之赏，设可避之罚。盲者处平而不遇深，愚者守静而不陷险危。如此之上下之恩结矣。”（《韩非子·用人》）意思是说，法律规定的奖赏应该是人们通过努力可以得到的，法律规定的刑罚应该是人们经过努力能够避免的。这样，就像把人们引导到平坦的道路上，即使是盲人也不会掉进河里；即使是愚人，只要安分守己，也不会遇到危险，上下之间就有了恩情。赏“可为”，罚“可避”，赏罚才能发挥劝善禁恶的作用。
韩非谈论君主用术的言论很多。他在《内储说上》提出“七术”：“一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。”其中“必罚明威”和“信赏尽能”属于执法的手段，与法分不开。“众端参观”指全面掌握情况，比较不同主张，以鉴别真假是非。如果受到臣下的蒙蔽，产生片面性，会带来失误甚至灾难。“一听责下”是说要分别地一一考察臣下的才能和功过，使之不能蒙混君上。南郭先生混入齐宣王的三百人的乐队中，滥竽充数蒙混了很久。但齐王继位后，要“一一听之”，让每个乐师分别单独演奏，南郭先生只好逃之夭夭。“疑诏诡使”是利用假命令及诡计窥探臣下或显示自己的圣明，以使臣下不敢作弊。“挟知而问”是选择一件事显示自己的明智，以摄服臣下，使之不敢隐瞒任何事情的真情。“倒言反事”是故意装糊涂、说错误，做错事，用以探测臣下。如此等等都是不讲原则，不择手段地玩弄权术。
韩非的政治思想强调暴力和权术，鄙薄仁义道德，是与他的社会伦理思想相联系的。韩非没有明确论及人性善恶问题，但从整个社会伦理中所反映出的观点看，他是继承并极端发展了荀子的性恶论。荀子认为人性中本无仁义道德，所以必须“化性起伪”。韩非干脆认为，好利是人的本性，人际关系唯有物质利益是真实的，儒家所推崇的仁义道德全是虚伪有害的东西。《韩非子·备内》篇说：“王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所知也。”卖车的愿人富贵，卖棺材的愿人死亡，不是卖车的“仁”，卖棺材的“贼”，是他们的利益所在不同。《韩非子·外储说左上》又说，地主给雇工食物和工钱，是为了买他的劳力，“非爱庸客也。”雇工“劲力而疾耘耕”、“尽巧而正畦陌”，“非爱主人也”，是为了换取美食和钱布。《韩非子·六反》进而说，父母子女关系亦是如此，子女“俱出父母之怀”，然而生男则相贺，生女则杀之，是“虑其后便，计之长利也。”至于君臣、君民关系，更谈不上仁义道德。“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市”（《韩非子·难一》），“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力”（《韩非子·六反》）。他无情地指责一向被美化的仁义道德，针锋相对地宣称：“举先王，言仁义者盈廷，而政不免于乱。”（《韩非子·五蠹》）“君不仁，臣不忠，则可以王霸矣。”（《韩非子·六反》）抱有这样的社会伦理观点，在政治伦理方面除暴力和权术之外，当然再也没有选择的余地了。
富国强兵是法家的一贯理想，也是韩非法治思想追求的目标。为了富国强兵，主要政治经济措施便是提倡“耕战”。他认为“耕战”是富强之本，凡不利于“耕战”的政策都是乱亡之道。所以他要求提高从事耕战者的社会地位，而把不从事耕战的人一律斥之为社会害虫。《五蠹》篇把“学者”、“言古者”、“带剑者”、“患御者”（逃避兵役的人）和“工商之民”称为“邦之五蠹”，说：“不除此五蠹之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国、削灭之朝，亦勿怪矣。”为了富国强兵，韩非还主张加强思想统治，定法家于一尊，禁止法家以外一切学派活动。他激烈攻击法家以外的各个学派，特别是攻击当时影响最大的儒家和墨家学派，认为这些学派的理论互相矛盾，是非不分，任其发展必然引起思想混乱和社会的不安定。他主张“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”，使“境内之民，其言谈者必轨于法”（《韩非子·五蠹》）。
韩非的法治思想是战国后期这一特定历史条件的产物，它限制贵族特权，维护新兴的封建制度，适应当时中国走向统一的历史趋势。但它主张对人民实行残酷的暴力镇压，崇尚阴谋权术，压制工商业发展，提倡文化专制主义，无论在当时或后代都产生了深远的消极影响。
第三节 韩非的历史进化观
《韩非子·五蠹》篇中有一段关于人类社会历史的著名论述：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇；有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。民食果蚌蛤，腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病；有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然而今有美尧、舜、禹、汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。
这段论述有两点值得注意。一点是承认历史是一个不断进化的过程，而不是永恒不变的。他把以往历史划分为上古、中古、近古，在另一个地方又把历史划分为上古，中世、当今，说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今逐于气力。”（《韩非子·五蠹》）这种历史分期并不科学，前后的说法又不尽一致，重要的是他明确地认识到历史是进化的，因而可以划分为不同的阶段。在韩非之前，商鞅曾说过：“上世亲亲而爱私，中世尚贤而悦仁，下世贵贵而尊官。”（《商君书·开塞》）韩非明显地继承了商鞅的观点，而与孟子所谓“五百年必有王者兴”的历史循环论对立。另一点是从历史进化的观念引导出厚今薄古的主张。他主张“论世之事，因为之备”，又说：“事因于世，而备适于事”。“世”指时代，“事”指一个时代的事业，“备”指完成这个时代的事业的办法。时代不同，所要完成的事业不同，所采取的办法也应该有所不同。当今社会的事业不同于古代，治理古代社会的办法不能用来治理当今的社会，所以“圣人不期修（循）古，不法常可”。韩非在这一点上也是继承了商鞅，把历史进化观点作为推行变法改革的依据。韩非针对儒家说，处于当今之世，而赞美尧、舜、禹、汤和武王的治国之道是很可笑的。“明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。”（《韩非子·显学》）他通过宋人守株待兔和郑人买履的故事（见《韩非子·五蠹》、《韩非子·外储说左上》）讥笑那些迷信“先王之道”的儒家学说，说他们犹如“守株待兔”的宋人，犹如“宁信度，无自信”的郑人，表现出反对复古的态度是十分坚决的。
如果说韩非承认历史进化是继承发扬了前期法家的观点，那么他对历史进化原因的检讨，则有新的贡献。《韩非子·五蠹》篇说：
古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。
古代“民不争”，当今“民争”，社会状况发生了很大变化，韩非从人口与货财的比例关系来解释这个变化。他认为古代“人民少而财有余”所以“民不争”；当今“人民众而财货寡”引起“民争”。由于古代人口稀少，劳动力不足，他以前的政治家和思想家总是着眼于如何增加人口数量。韩非明确提出人口增长速度过快而引起的社会问题，在中国历史上堪称是第一人。
儒家崇古卑今，有一个重要理由，他们认为古人品质高尚，今人品质败坏。韩非则认为古人的品质并不比今人高尚，今人的品质并不比古人败坏。古今的人们行事不同，古人容易做到的事今人很难做到，那是因为物质原因造成的，而不是道德品质决定的。相传古代禅让天下，今人连一个县令的职位也不愿让人，为什么呢？他说：“古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也。古（故）传天下而不足多也。今之县令，一日身死子孙累世驾，故人重之。是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。”（《韩非子·五蠹》）尧做天子的时候吃、穿、住都很简陋，跟一个普通守门人不相上下。禹做天子的时候非常辛苦，跟一个奴隶不相上下，他们让位给别人，丢掉的只是简陋的供养和奴隶般的劳苦，不需要什么高尚的品质就可以做到。当今的一个县令却有许多特权，一旦死后，他的子孙出门还有车马，自然就不愿意把官位让给别人。“轻辞天子，非高也，势薄也。争土橐，非下也，权重也。”古今之人对财物的态度不同，同样不是因为古人品质高尚，今人品质败坏。“古之易财，非仁也，财多也。今之争夺，非鄙也，财寡也。”韩非这些看法，不把道德品质看做为古今变化的根源，而把物质条件和利害关系看做古今差别的根源，是其社会进化论的重要观点。
韩非的历史观为他的法治主张提供了理论根据。社会历史是进化的，当今时代不同于古代，治理当今社会的办法就应不同于古代。当今是“争于气力”的时代只有法治才能驾驭当今的社会，“耕战”才能发展国家的实力，过时的旧制度必须废弃。韩非的历史观反映出新兴地主阶级的积极进取精神，反映着社会进化的趋势。他企图从经济原因解释社会发展变化，也包含着合理因素。
第四节 韩非论“道”、“理。”
韩非对朴素唯物主义的贡献，主要在天道观和认识论方面。关于天道观，他继承了荀子“天人相分”的思想，吸取了老子“道法自然”的观念，对《老子》的“道”、“德”范畴进行了改造，提出“理”的范畴。在认识论方面，他继承荀子重“行”的思想，对《老子》作了新的解释，提出注重“参验”的思想。
关于天人关系，韩非说：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（《韩非子·解老》）“天明”、“天聪”、“天智”相当于荀子说的“天官”、“天君”。视、听、思虑是人的自然器官的功能，人借助于自然器官视、听、思虑。因此韩非所说的天与荀子所说的天一样，都是自然之天。自然界与人之间没有亲疏，人不能改变自然运动的规律性。他说：“若天若地，孰疏孰亲？”（《韩非子·扬权》）“非天时，虽十尧不能冬生一穗。”（《韩非子·功名》）这些看法与荀子“天人相分”、“天行有常”的观点一致。在唯物主义自然观的基础上，韩非批判了宗教迷信。他举出过许多事例，证明占卜和巫术的虚妄。例如，一次燕、赵交战之前，双方分别占卜，都得到“大吉”的卜兆，战争结果赵胜燕败。又一次秦、赵交战之前，双方分别占卜，也都得到“大吉”的卜兆，战争结果秦胜赵败。韩非问道：为什么燕、赵交战时赵国的神鬼灵验而燕国的神龟不灵验？为什么秦、赵交战时秦国的神鬼灵验而赵国的神龟不灵验？他自己回答说，问题不在于神龟是否灵验，而是占卜并不能决定战争胜败。“龟鬼神不足举胜，左右背乡（向）不足以专战，然而恃之，愚莫大焉！”（《韩非子·饰邪》）他还探讨了宗教迷信产生的原因，说：“人处疾则贵医，有祸则畏鬼。”（《韩非子·解老》）如果“圣人”在位，能使人们“少欲”而行为合理，就不会遭到刑罚法诛之祸，人们也就不轻信鬼神了。韩非还认为，决定国家命运的是法治而不是鬼神。春秋末期的吴越争霸中，越王勾践先是依靠“大朋之龟”与吴国打仗，结果是自己当了俘虏。后来返回越国，抛弃了“大朋之龟”，“明法亲民”，结果打败了吴国。事实说明，富国强兵要依靠改革，依靠法治，不能依靠宗教迷信。“用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）韩非对宗教迷信的批判比荀子更为有力。荀子否定鬼神的存在，而认为祭祀有文饰政治的作用，可以予以保存。韩非则把祭祀鬼神之类的迷信看成国家将亡的征兆，坚决主张废除。
“道”是《老子》学说的主要范畴。《老子》用“道”取代神学的“上帝”，否认有意志的主宰世界的“上帝”存在，韩非吸取了《老子》思想中的合理因素，对“道”作了新的解释。他说：
道者，万物之所然也，万物之所稽也。（《韩非子·解老》）
（道）无常操，是以生死气禀焉，万智斟酌焉，万物废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗（北斗）得之以成其威，日月得之以恒其光，五常（指五行）得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气。
“道”是“万物之所然也”，就是说“道”使万物成为他本身那个样子。这样理解的“道”不是脱离自然世界，而是与自然界俱存，体现于万物之中的。所以，“生死气禀”、“万智斟酌”、“万事废兴”都有“道”在其中，天地、维斗、日月、五常、列星、四时的运行变化都有其“道”。他又说：“道”是弘大无形的，“至于群生，斟酌用之。万物皆盛，而不与其宁”（《韩非子·扬权》）。万物都占有着“道”，但是“道”不局限于某一物之中，而是广大无边而又没有形象的。“道”不再是一种精神性的世界本体，而具有客观世界普遍规律的意义。
“理”是韩非提出的一个重要哲学范畴。他在“道”与“理”相对应的关系中阐述了“理”这一范畴。
理者，成物之文也……物有理，不可以相薄（迫），故理之为物（之），制万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。（《韩非子·解老》）
“理”是一种事物成其为它自身的“文”。这个“文”，依照韩非的解释，也就是事物的方圆、短长、大小、坚脆、轻重、白黑等具体性质。因为事物的具体性质不同（“不可以相薄”）万物才互相区别开来。他又说：“万物莫不有规矩”，“理”就是万物的“规矩”，即事物的具体规律。“道”与“理”的关系是“万物各异理而道尽稽万物之理”。事物的具体规律不同，而“道”总括了事物的具体规律，成为适用于一切事物的普遍规律。普遍规律适用范围极广，所以“理”体现着“道”，离不开“道”，具体规律包含着普遍规律的内容，所以“道”寓于“理”中。因为“道稽万物之理”，运用于任何一个事物的时候，必然要增加更为丰富的内容，所以“道”是变化无穷的，不能执一不变（“不得不化”、“无常操”）。韩非提出“理”的范畴，以及对“道”、“理”关系的解释，说明他已经注意到事物的普遍规律和具体规律的区别和联系。
韩非继承和发展了荀子认识论的基本观点，承认规律的客观性和人有认识规律的能力，由此出发对老子的思想作了改造。韩非说：“空窍（五官）者，神明之户牖也。耳目竭于能色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之。故曰：不出于户，可以知天下，不窥于牖，可以知天道。此言神明之不离其实也。”“神明”即精神，“实”即身体。如果一个人把精神都用于声色外貌上，内心就没有了主宰，即使大祸大福当前也无法认识。所以韩非认识《老子》“不出户，知天下”之类的话应理解为人的精神离不开人的形体。（“此言神明之不离其实也”）经过韩非的这一番解释，上述的含义便与荀子的“虚壹而静”成为同一个意思，而与《老子》的本意不同了。《老子》主张“不敢为天下先”（《老子》第六十七章）是一种崇尚谦退柔弱的处世哲学。韩非则作了如下解释：故欲成方圆而随其规矩，则万物之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也。圣人尽随于万物之规矩，故曰：“不敢为天下先。”（《韩非子·解老》）意思是说，事物都有自身的规律性（“规矩”），人们讨论某一事物就是探求事物的规律性。掌握了规律，做事才可以取得成功。“圣人”总是依照事物的规律性办事，这就叫做“不敢为天下先”。按照这个解释，不敢为天下先成了人只能服从规律而不能违背规律的意思，与老子的原意又不同了。
韩非对先验论进行了批评。他说：“先物行，先理动，之谓前识，意识者，无缘无忘（妄）意度也。”“前识”就是认为接触事物之前或事物出现之前就能够认识事物。韩非说，“前识”论者要“先物行，先理动”，但实际上不接触事物或事物尚未出现而认识事物是不可能的，那只能是妄想或臆测。他接着举例说，詹何与其弟子坐在房里猜测室外的牛是白色还是黑色，一名弟子说那是一头白蹄的黑牛，詹何说那是一头白角的黑牛。这就是“前识”论者的妄言妄度。其实，牛是什么颜色，让一个小孩去看一眼就可以明白，何必这样故弄玄虚？“前识”论者苦心伤神，即便猜对了，也不过解决了一个小孩看一眼就能解决的问题。故曰：“前识者，道之华也，而愚之首也。”“前识”是道术中华而不实的东西，是最大的愚蠢。
韩非主张用“参验”的方法判别认识的是非真伪。“参”是参照比较，“验”是检查验证。“参验”的内容就是“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子·奸劫弑臣》）。“循名实而定是非”，在政治上的含义是君主用“循名而责实”（《韩非子·定法》）的方法考察官吏。官吏的职称是“名”，任职的人是“实”。君主按照官吏所任的官职来考察他的作为。如果作为与所任官职的职责相符，就给予奖赏，否则就给予处罚。“实”也叫做“形”，所以这种考察官吏的方法也叫“形名参同”（《韩非子·扬权》）之术。就认识论的意义来说，这里包含着要求名实一致和以实验名而定是非的思想。“因参验而审言辞”，是说对于“言辞”要用参照比较的办法来检验，以明确它的是非真假。用来参照比较的包括不同方面的情况，不同的认识，必须多方面收集情况、听取意见，作参照比较，而不存主观成见和偏见。这也就是《内储说上》所说的“众端参观”。但是，韩非认为要判断是非明辨真理，标准还是实际“功用”。他说：“夫言行者，以功用为之的彀者也”，“今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”（《韩非子·问辨》）认识活动有目的性，这目的是预先确定了的。检验认识是否正确，要看依照这种认识去办事是否能达到预定的目的，即“功用”如何。犹如射箭，有一个预先确定的靶子，是否中箭靶是检查善射与否的标准。离开“功用”是无法检验认识的。他举了许多事例说明这个观点：只看刀剑的颜色不能断定它是否锋利，用刀剑去宰杀动物，即可知其利钝；只看马的口、齿、外形不能断定它是否是良马，用马驾车一试，即可知其良驽；只看容貌、服饰、听言辞，不能断定人的能力，给他以官职考察他办事的效果，即可知其智愚（《韩非子·显学》）。他又说，大家都在睡觉的时候，无法分辨出谁是盲人；大家都不说话的时候，无法分辨出谁是哑巴。只要让人们睁眼看东西，让人们开口说话，谁盲谁哑就很容易分辨出来（见《韩非子·六反》）。这些事例都是强调“功用”是检验认识的标准。
韩非提出用“参验”的方法判断是非真伪，特别强调“以功用为之的彀”，这多少已含有以实践为检验真理唯一标准的因素。他实际上承认在认识中实践比理论更有权威。他正是从这一点出发，批评了当时一些学派徒托空言而不以“功用”作为衡量真伪标准的观点。他问道：孔、墨主张不同而都自称得到尧舜的真传，尧舜早已死去而不能复活，究竟儒、墨两家哪一家的主张符合尧舜的精神，由谁来判断呢？孔、墨死后，儒家分为八派，墨家分为三派，互相取舍又不相同，各派都自称得到孔、墨的真传，孔、墨死了不能复活，究竟哪一派的主张符合孔子、墨子的精神，由谁来判断呢？他认为判断是非不能用旧教条作标准，只能以“功用”作标准。
