当托马斯·曼被褫夺公民权的时候，他就预见到了希特勒会将德国人带入一场自我毁灭的战争。希特勒的出现不只是一个历史偶然，而是与德国人的民族主义精神有关。托马斯·曼将矛头直接指向整个德国民族，称他们“没有思想，却又反对思想，反对所有高尚的、美好的、正派的东西，反对自由、真理和正义”。这些混合着“过分感伤与暴力”的德国人只会给德国和世界带来灾难。他在通信中写道：“德国人民要对所发生的事情负责。因为他们并不热爱自由，相反认为自由是一种可以完全忽视的形式。尽管遇到残酷的幻灭，在新的恐怖的制约下，他们甚至会比在共和国的环境中，还要感觉良好和幸福。”他把这种只有国家、民族概念没有人的概念的现象，看作一个民族智性和道德的衰败，甚至认为野蛮的德国已经不配称作“国家”，而应当称为“白痴野战营地”，希望德国遭到彻底失败。这一次，他与兄长亨利希·曼站到了一起，后者当时也同样被剥夺了国籍，在流亡异国时称纳粹国家主义是糊弄“低能儿的世界观”，并预言道：“第三帝国将由于它的无能和依附性而失败，不过德国历史也许会由此而留下血迹斑斑的一页。”
整个战争期间，托马斯·曼一直通过英国广播公司号召德国听众起来反抗希特勒。对盟军空军轰炸自己的故乡吕贝克，他也表示充分理解。他谈论德国人在“二战”中的“集体罪责”，不愿意为自己的同胞解脱责任。这些毫不留情的政治言论开罪了很多德国人，以致战后的德国人与托马斯·曼的关系一度十分紧张。也许，此时他会再次想到他在《绿蒂在魏玛》中所引用的歌德的话：“他们总是把一切的尊严丧失殆尽后才觉得自己伟大和崇高，他们阴险狠毒地对待那些被外国人视为真正代表德国从而受到尊重敬佩的人们，真是可恶而又可怜。我根本不愿意同他们和解，他们不喜欢我，这很好，我也不喜欢他们。因此我们就两清了，我有我的德意志民族性，让他们同他们所说的恶毒的市侩行为见鬼去吧，他们认为他们是德国，但我才是德国，你们的德国彻底地毁灭吧，在我这儿她将继续存在。”
但托马斯·曼的心情并不因此好过，他深信自己比那些爱国者们更深地植根于这个民族的精神传统。当在美国得知德国战败投降的消息后，他继续从文化和民族心理角度探讨纳粹的兴起。在对德国的广播讲话中，他真诚要求德国人不要把自己首先看作是德国人，而是作为一个人，一个重新恢复了人性的人，承担战争的集体责任。在1945年的《德国与德国人》中，他将纳粹的出现看成是“德国浪漫精神下降到可悲的大众水平、下降到希特勒的水平”所造成的结果。1947年，在致德国人民的信中，他再次认为不能由希特勒独自对这场悲剧负责，国家社会主义植根于德国的精神传统，德国人民要获得真正的解放，就必须深刻反省自己。
不问政治的托马斯·曼一生却不断在表明自己的政治立场，他后来的许多小说也都反映出一个主题，那就是承认互不相容的事物这一人道主义思想。对民族性进行的探讨也正是他对自我反省的结果，他甚至认为自己的《浮士德博士》是一部“忏悔”之作，是对德意志精神的反省，对于自己从前的民族主义狂热，他感到一生的“罪过、负债与责任”。女儿艾丽卡曾对父亲一生的重要转变有过这样的结论：“他自始至终通过研究自身和自己生存的全部问题来表现德意志民族的特点。”这是忠实于生活本身对一个伟大作家艺术观和政治观的纠正。在托马斯·曼身上，体现了德国人的理想主义和浪漫主义，也体现了对权威的崇奉。他称自己的作品就是讲述德国人的心灵史：“这部历史可能使我们记住：并没有两个德国——一个坏的和一个好的德国，只有一个德国，是阴谋诡计使它最好的一面变成了凶恶的东西。”
作为一个后来的世界公民，托马斯·曼最终达到了这样的认识：民族主义的形成和表现不是与文化传统有关，而是与现代性经验有关。正如他在谈到德国现代历史时所说：“德意志从来没有过成功的革命，没学会将民族这个概念与自由的概念统一起来。”需要牢记的教训是，只有将民族性作为个体与整体之间的诸多认同形式之一，它才可能是重要和有益的，如果一个民族在进入现代的门槛时，排斥现代性的核心和普适价值——建立在个人自由基础上的人道主义，最优秀的民族精神也将可能成为自由的敌人，并最终导向极权主义，就像浪漫主义精神曾经在纳粹身上的表现一样。
人民不自由，崛起是灾难。德国人民要是像托马斯·曼一样早明白这一点，他们就不会因狂热追求德意志民族的强大而承受战争的后果了。
另一种东方主义
近代西方观察者有关东方的叙述，从来都是“他者”的眼光。这些叙述者大都是不远万里来到东方的西方传教士、商人、外交官、学者与旅行者，文字内容包括大量的书信、日记、游记、报道和论述。西方人读了这些文字，相信这就是东方；东方人读了，也相信这就是东方。由于近代西方的文艺复兴、启蒙运动和宗教改革，西方首先树立起个人本位的思想，同时也形成了人类是一个整体的观念。“先进的西方，落后的东方”，长久以来，我们就是这样认识的。在这个意义上，西方就是世界，是世界的中心。即使在摆脱西方的政治影响之后，那些坚决反西方的东方领导人最为看重的，仍然是西方人替自己写的传记。因此，在后冷战时代，萨义德的《东方主义》发表后，在东西方知识界都产生了很大影响，一时间成为显学，使得许多人开始重新思考西方人对东方的看法。
作为一个阿拉伯裔的美国学者，萨义德认为，西方人的东方观即“东方主义”充满西方人的偏见与想象，他们的研究将东方视为神秘、残暴、堕落、专制、腐败、愚昧和邪恶的国度，没有任何真实根据。实际上，“东方仅仅是西方为了自身行动中的现实效《东方主义》封面用以及西方思想的进步而作的一种建构”，不但如此，它还是西方殖民者“对东方进行描述、教授、殖民、统治”的方式。萨义德的后殖民批判得自福柯的权力话语和葛兰西的“文化霸权”，但这一批判理论也如他的西方左派身份一样，有着根本的自我矛盾。萨义德的本义当然是只指那些否定与贬低东方的言论，而不是那些肯定与赞美东方的观点，否则后殖民批判理论就毫无意义了，因为它只能表明东西方文化永远是对立的，不可沟通的。西方人作为永远不可能改变的“他者”，无论赞扬还是贬低东方，都是表现了西方中心论的权力话语。东方形象永远是西方为了确立自身而塑造的象征，与东方的真实面貌关系不大。
在我看来，后殖民批判不过是将冲突理论视点的“阶级”置换成“民族”。但将自由与专制的对立转化为民族之间的对立，以民族斗争的视野取代阶级斗争的视野，并不比后者更有认识价值，因为它不是追究西方人的东方叙事是否属于事实，而是审视观察者的身份与动机。这与其说是一种学理模式，毋宁说更是一种政治主张。在西方人对东方的表述中，除了萨义德意义上的妖魔化外，事实上一直都存在着将东方乌托邦化的另一种东方主义。正如亨利·博岱所说：“欧洲文化中有一种根深蒂固的心理，就是将异域理想化为人间乐园。”近年来，英国学者罗伯特·欧文为了驳斥萨义德的理论，就在其著作中根据翔实的史料，讲述了历史上许多东方学学者对中东文化的仰慕与肯定。就东方的事实而言，这另一种东方主义倒是真正体现了西方人有目的的想象，他们虚构出一个东方的理想乐园，以批判自身所处的西方社会。因此，真正能从后殖民理论受益的是那些东方国家的民族主义者，而不是提出后殖民理论的西方左派。后殖民主义理论的视野仍然是世界的，不是民族的。西方左翼知识分子只要坚持全球视野下的革命观念，就不可避免会成为他们自己所批判的东方主义。
萨义德的“东方”主要指中东的阿拉伯国家，并不包括中国。就中国而言，事实或许恰恰相反。近年来有关西方的中国研究，已经翻译和出版了大量书籍。早在13世纪，西方人就从《马可·波罗游记》里知道了遥远的中华帝国。那是一个疆域辽阔、城市繁荣、物产丰富、商贸发达的国家，使得渴望财富的许多西方人向往不已，尽管马可·波罗是否到过中国，在今天都是一个没有定论的公案。接下来的几个世纪，中国在西方人心中的形象一直都是完美的。在西班牙修士门多萨于16世纪出版的《大中华帝国志》里，明朝帝国制度优越，不仅国强民富，物质丰饶，而且皇帝贤明，官吏廉洁，是世界上治理最好的国家。这与中国历史学家对明朝万历年间的研究相差甚远，甚至与同时代利玛窦所描述的酷刑枉法、溺婴鬻女的情形也大相径庭。
直到18世纪启蒙运动，西方的中国观开始发生变化，由颂扬为主转为贬斥为主。当时几乎所有重要的启蒙思想家都曾关注过遥远的中国，沃尔夫在讲演中对孔子和中国开明君主的介绍给伏尔泰留下很深印象。针对中国的政治制度，伏尔泰与孟德斯鸠得出了完全不同的看法。重视知识与道德的伏尔泰认为，建立在宗法基础上的中国的德治是最文明的制度：“他们帝国的政体实际上是最好的，是世界上唯一完全按父权建立起来的帝国，他们也是世界上唯一的一个如果一个行省的长官离任时不能赢得百姓的称赞时，就要受惩罚的国家。”伏尔泰甚至还将元朝杂剧《赵氏孤儿》改编成《中国孤儿》，在剧中称扬孔子的道德拯救力量，试图以此作为法国社会的借鉴。而着重政体和法治的孟德斯鸠则将中国归入专制政体：“从各方面看，中国都是一个专制的国家，它的原则是恐怖。”“在那个地方的一切历史里，是连一段表现自由精神的记录都不可能找到的。”至于激进反专制的卢梭则说得更加绝对：“我发现，世界上人数最多和最文化昌明的民族，却被一小撮强盗所统治。”一般来说，想要在其他国家寻找一个美好社会的西方人，常常会将中国想象成幸福和谐的人间乐园；而只想在本国实现一个美好社会的西方人，反而更容易对中国做出较为真实的判断。
等到启蒙运动完全建立起进步、自由与文明的观念，西方人眼中的中国从此不再是世界上最美好的社会，而是成为停滞、专制和野蛮的象征。正如亚当·斯密所说，中国几百年来几乎没有什么变化。这一萨义德意义上的东方主义深刻影响了中国现代知识分子，最著名的例子就是鲁迅对国民性的批判。今天已有许多学者指出，鲁迅的国民性批判实际上源于西方人的东方观，尤其是受到美国传教士明恩溥《中国人的素质》的启发。在这本19世纪末出版的书里，明恩溥描述了中国人的面子、顺从、守旧、麻木与缺乏公德的种种表现。鲁迅的确是欢迎外国人的批评，而不是赞扬。“赞颂中国固有文明的人们多起来了，加之以外国人。我常常想，凡有来到中国的，倘能疾首蹙额而憎恶中国，我敢诚意地捧献我《中国人的素质》封面的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的！”对鲁迅来说，两种东方主义中，倒是那些持批判态度的西方人对中国具有真正的同情，他们并不将中国视为田园牧歌式的乌托邦，因而也就更具有敏锐的观察力。这方面最明显的例子是爱因斯坦，他于1922年曾访问中国，受到中国文化界的热烈欢迎。可他在旅行日记里却对中国充满同情心，认为普通中国人所受的待遇比牛马还不如。
鲁迅及其同辈人的“东方主义”（如果一定要这样说的话）是可以理解的，作为最早获得世界视野的现代中国知识分子，他们当然更关心的是从世界发现中国本身。就此而言，西方人的中国形象未必都是谬误，正如中国人的自我认识未必都是正确一样。重要的不在于叙述者的身份与动机，而在于其中国叙事是不是事实。对于一个善于反思的知识分子，外来文化的批评比赞美更有意义。
正如罗素所意识到的，两种东方主义的不同实际上源于观念与事实的分离。批评中国的言论“是将西方的理论同中国的实际相比较”，赞美中国的言论则是“拿西方的实际同中国的理论作比较”。在观察中国时，前者采取的是经验立场，后者采取的是观念立场。我们可以将前者称作“现实的或批判的东方主义”，它是被萨义德所批判的；后者是“理想的东方主义”，它是被鲁迅所批判的。尽管今天中国有许多人拾西方左派的牙慧，指责鲁迅迎合殖民主义，但这除了表现民族自大、维护专制和反对普世价值的盛世情怀外，对于今天中国人的自我认识并没有多少价值。无论如何，鲁迅是看到了这样一个事实，那就是赞扬中国的西方人更具有另外的用心，就像西方学者拉萨拉所说：“那些对自己的时代提出怀疑并在寻找一个可资参考的观点的人，就可以用中国乌托邦描绘自我的希望。”另外一位西方学者苏珊·桑塔格同样也注意到这个事实，即自从18世纪以来，中国就比其他国家更容易被西方理想化：“几百年来，人们一直倾向把中国说成极乐的天堂，而把俄国说得一无是处，这种倾向至今在某种程度上仍然存在。有些国家一直是人们幻想的对象。”
理想的东方主义体现了西方悠久的乌托邦追求，使得遥远的中国形象成为西方人不满现实的精神庇护所。近代以来，随着资本主义现代化文明的发展，反对过度的物质主义和精神沦丧的西方人，再一次感到西方文化需要一个理想的他者，他们或者将目光投向“停滞”的前现代中国，赞美它为西方提供了一个质朴、宁静和自然的“香格里拉”（这名字出自一本通俗的西方小说《失去的地平线》中虚构的中国地名），或者将希望寄托于“进步”的现代中国，赞扬它为世界提供了一个有别于西方现代性的美丽乌托邦。前者的代表有罗素、休·汉诺尔、赛珍珠等作家，其价值指向过去。他们的笔下，总是呈现出辽阔的土地，宁静的乡村和勤劳善良的人民，同时又不乏令人入迷的神秘、混乱与迷信；后者则是当代西方左翼知识分子，其价值指向未来。从20世纪的革命领袖身上，他们再次看到了西方哲人王理想的实现。二者有着时代与价值的不同，但都是赋予中国以想象，衷心赞美中国统治者与人民的鱼水相融关系。
