在本章第二节里，我们讨论过武则天时代儒教衰微的情况，下面简要地描述一下儒教衰微的对应面——佛教盛行，以及它对刘知几可能产生的影响。
中国的佛教在唐代得到了全面发展，武则天时代更是不同寻常。唐代是儒、道、佛三教并行的朝代。唐代的皇帝对佛教的态度大致可分为三类：一类是一般的信仰，三教顺序是道教为先，如唐高祖武德八年（625年）下诏叙三教先后，老先，次孔，末释。这是因为唐朝大多数皇帝笃信李唐是老子的后代。第二类是绝对的信仰，三教顺序是佛教为先，如武则天天授二年（691年）升佛教于道教之上。第三类是绝对的排斥，三教中仍以道教为先，佛教地位骤降，不能相提并论，如唐武宗会昌年间对佛教进行了毁灭性的打击。比较而言，第一类在唐代属于常态，第二、三类属于非常态。
武则天时代佛教盛行有几个重要特征。首先是佛教在政治上取得突破性进展。中国的宗教在政治上向来势单力弱，只是皇权的忠实臣民，这一点与基督教在欧洲、伊斯兰教在中东、佛教在印度完全不同。中国中世纪的佛教盛行虽然与欧洲中世纪的宗教权威不可同日而语，但是在武则天时代却发生一些值得注意的变化。武则天时代对于中国佛教发展史的特别意义在于政治上的突破。佛教适应了武周革命的需要，最典型事例是僧怀义等人利用《大云经》内“有女主之文，故特改造表上之”。佛教帮助武则天证明其革命的神圣性和合法性，武则天则帮助佛教获得一定的政治地位和政治权利。僧徒被封官晋爵就始于武则天时代。这是很值得玩味的。像僧怀义这样权势显赫、炙手可热的僧徒，在历史上是少见的。佛教在政治上的得手付出了在宗教传统上遭到破坏的代价。汤用彤先生指出：“于是前此啸傲王侯（如慧远）、坚守所志（如太宗请玄奘为官不从）之风渐灭，僧徒人格渐至卑落矣。”“帝王可干与僧入之修持，而僧徒纪纲渐至破坏矣。”
佛教在武则天时代盛行的第二个重要特征是思想上占有绝对优势。就宗教教义来说，佛教没有遇到来自思想方面的严重挑战。这一点与其他时代有所不同。在唐高袒、唐太宗时代以及唐高宗初年，有傅奕、吕才等出色的思想家与佛教大师法琳、玄奘等两军对垒，辨论相诘，在唐宪宗时代有著名的文学家韩愈的反佛宣传，虽然韩愈在理论上的建树不大，但是他代表了当时士大夫的反佛潮流，从思想上对佛教产生较大的冲击。然而，在武则天时代，却没有一个能够对佛教造成威胁的思想家。狄仁杰、李峤、张廷珪、苏环等宰相虽然都有谏佛言论，但他们多从政治利害、劳民伤财的角度着眼，思想水平不高，理论色彩不浓，影响也不大。在某种意义上说，武则天时代佛教在思想上的全胜比它在政治上的突破更为重要。岑仲勉先生说：“武后之世，得以支持不至于大乱者，厥有两因：（一）继承平之后，民生尚未大困。（二）一般人受佛教之迷醉。”。岑先生的结论虽不无商讨的余地，但他已看出佛教思想对武则天时代的人民广泛而普遍的影响，并把它作为支撑社会的精神支柱，这一见解是相当深刻的，绝非皮相之论。
武则天时代佛教盛行的第三大特征是中外佛教交流尤其是中国僧人西行求法运动处于鼎盛时期。佛教是外来宗教，唐以前主要是从印度方面单向输入，自玄奘法师贞观年间首途西域求法，历经十七年（在印度十五年，途中前后二年）载誉而归，大获成功后，才形成中印佛教的双向交流。这种双向交流是中国佛教日趋成熟并开始独立发展的重要标志之一。玄奘法师于高宗麟德元年（664年）圆寂，他的言行风范对高宗及武则天时代产生了巨大的影响，义净法师就是少慕其风而前往天竺求法的。玄奘走陆路，义净取海道。义净法师留学天竺二十五年，时间比玄奘还长。武后天册万岁元年（695年）义净返回时，武则天亲自出面迎接，盛况不减玄奘法师当年。汤用彤先生指出：“玄奘西征，大开王路，僧人慕高名而西去求法者遂众多。义净三藏作《大唐求法高僧传》，仅就一己闻见，时限太宗、高宗、天后三朝，所记已有六十人。义净自谓‘西去者盈半百，留者仅有几人’，则其湮没未彰不知凡几，而求法之盛概可知矣。”在当时的交通条件下，西行求法是极为艰难困苦的，因此不得不付出“西去者盈半百，留者仅有几人”的惨重代价。然而，这种为了“希礼圣迹”和“学同求经”而不辞辛劳、不畏艰险、不怕牺牲的宗教虔诚，或许正是当时民族活力的一种象征。我认为，中国文明对外来文明的宽容精神和学习精神，唐代文化的开放性在西行求法运动中得到了集中的体现。由于这种中外佛教交流必须以国家强盛、政局稳定、交通畅通为前提，因此，这种交流盛况在中国古代史或唐代历史上是难得的。“玄宗以后，吐蕃强大，阻碍交通。又中国内乱，民力凋敝，因是求法西行，遂成绝响。”
武则天时代的佛教盛行对刘知几有什么影响呢？一个直接影响是刘知几因预修《三教珠英》而跻身史官之列，从而给他的生活道路和学术道路带来一次重大转折。刘知几能够参与撰修《三教珠英》的工作，说明他有一定的佛学素养。《史通》书虽未引什么佛典，但《论赞》篇也说过“释氏演法，义尽而宣以偈言”的话，可见他对佛教的一套办法还是相当熟悉的，这一点对于生活在佛教全盛时代的文入来说也许属于一般常识。佛教对刘知几的一个很重要的间接影响是通过《文心雕龙》来实现的。考察一下《文心雕龙》在唐代的流传和接受情况，或许能说明一些问题。
从下表中可以看出，唐人引用《文心雕龙》次数最多的是刘知几的《史通》，共八次。《史通》未直接称引而实际上是接受了《文心雕龙》的观点和看法的次数远远不止八次。傅振伦先生曾指出：“《史通》书，即就《文心·史传》篇意推广而成”，“知几之书多出于刘勰，故其书亦全模拟之，立意亦多取之也”。傅先生列举了《史通》与《文心》史学思想相同之处共十七条。所以，不论从引用的次数还是从引用的内容看来，刘知几都是唐代最重视《文心雕龙》的人。这确是发人深省的现象。有的学者已经注意到这种现象，如日本学者兴膳宏先生在《文心雕龙）总说》一文里对此现象有所描述，并用亚理斯多德《诗学》一书的命运来比喻《文心》“盛唐以后不被视为必读之书，因而渐为世人忘却”的遭遇。早年罗根泽先生曾用唐代古文运动“实是以北朝的文学观打倒南朝的文学观的一种文学革命运动”的观点，来解释唐代古文家对《文心雕龙》一书的漠视。兴膳宏先生和罗根泽先生的看法是很富有启发性的。不过，我认为考察这个问题似应注意到佛教的因素。
《文心雕龙》书在唐初比较流行，除了勉强可以拉上与南朝时间不太遥远的因素外（如卢照邻说过“近日刘勰《文心》”的话，严格地讲，卢氏“近日”云云不准确，从粱武帝到卢氏生活的唐高宗时代有一个半世纪，不能算作“近日”），恐怕与佛教盛行不无关系，尤其是武则天时代，佛典及佛教徒所写之书自然非常流行。刘知几对《文心雕龙》素有研究，他不会不熟悉刘勰与佛教的关系，因为像《粱书》、《南史》这类有刘勰传记的史书为刘知几所熟知，刘知几也许还能看到今人所无法看到的有关刘勰的材料。刘知几在《史通·自叙》里评《文心雕龙》有“识昧圆通”的话，“圆通”一词是佛书中语，刘知几顺手拈来，似非偶然，虽然《史通》与《文心雕龙》样，在书中一般不用内典。兴膳宏先生认为：“刘知几特别用了‘圆通’一词，可能因为此语在《文心雕龙》中的使用给了他较深刻的印象。”。“圆通”一词《文心）中凡三见，似乎难以给刘知几“较深刻的印象”，我认为从刘知几本人对佛典的熟悉的角度考虑也许更为恰当。像韩愈这样的古文家对《文心雕龙》的忽视和冷落，固然有如罗根泽先生所说的反对南朝骈文的立场问题，但是否与反佛思想倾向和佛教渐趋衰微有某种联系呢？当然，这只是一种臆测。《文心雕龙》能受到释神清、日本空海和尚这样的佛教徒的评论和引证，是否也能说明一点问题呢？当然，这仍是一种臆测。
刘勰写作《文心雕龙》深受佛教理论思维方式的有益影响，这是周知的事实，“《史通》效学《文心雕龙》方法论处甚多”，这也是“周知的事实”。《史通）书“不但多处驯用了刘勰的理论，甚至在思考和文体上也经常可以感到《文心雕龙》的气息”。我想强调的是，《文心雕龙》与《史通》是中国古代文史领域系统性与理论性最强的著作，而它们恰恰都是佛教盛行时代的产物。正是一种类似的智慧风貌和思辨特色，才使得《文心》与《史通》二书在宋以后能够结伴而行，被某些中国文人同时视为学林要籍。佛教哲学思想中特有的理论思维的抽象性和论证方法的精致性，影响了中国中世纪两位杰出的文史评论家。一旦这种影响力减弱或消失后，仅仅靠接受传统的儒家思维方法便难以产生在体例与结构上与《文心》和《史通》类似的评论著作。比如章学诚的《文史通义》，也是一部优秀的文史评论著作，不少观点比二刘进步，但因为章学诚生活的时代不存在浓厚的佛教氛围，他本人也较少地接受佛教思想和佛教典籍的影响，因此，《文史通义》在论证方法和篇章结构上与二刘的著作面目迥异。章学诚广泛地采用传统的札记体，全书“无严格义例”，以致给后人留下全书到底应该有多少篇卷都难以解决的遗憾。这种遗憾固然有他生前生活不稳定，来不及刊定《文史通义》的原因，但恐怕与他缺乏佛教哲学思想中系统而周密的思维方法不无关系。
我们说《文心雕龙》与《史通》都是佛教盛行时代的产物，主要是就书中所体现的思维形式（如逻辑结构和论证方法）的特征而言，并不意味着此二书没有受到儒家思想的影响。事实上，无论是《文心》还是《史通》，都毫无佛教的思想内容。刘勰的征圣宗经的立场，刘知几的效法孔子的志愿，为读二刘书者所熟知。刘勰晚年还遁入空门，刘知几却是一个纯粹的“世俗”的儒学之士。《文心雕龙》的系统特征在中国文学批评史上是独一无二的，学者们已经指出它是受到佛教思维方式的影响。《史通》的系统特征在中国史学批评史上也是独一无二的，而刘知几本人与佛教的关系远远不如刘勰那样深厚，因此，我试图通过《文心雕龙》这个中介来说明宗教氛围与《史通》之间存在某种不可忽视的联系。也许这种思路不正确，但我相信不是徒劳无益的。
