总之，全书就是阐教和截教之间这样一浪高过一浪的斗法情节组成，最后双方教主登场，总教主鸿钧道人出面解纷：“只因十二代弟子运逢杀劫，致你两教参商。吾特来与你等解释愆尤，各安宗教，毋得自相背逆。”老子与元始唯唯听命。遂至篷上，与西方教主及其门下接引道人和准提道人等相见，老子、元始的十二代弟子并众门人俱来参见，通天教主也在一傍站立。鸿钧道人令老子、元始、通天近前，问道：“当时只因周家国运将兴，汤数当尽，神仙逢此杀运，故命你三个共立‘封神榜’，以观众仙根行浅深，或仙，或神，各成其品。不意通天弟子轻信门徒，致生事端，虽是劫数难逃，终是你不守清净，自背盟言，不能善为众仙解脱，以致俱遭屠戮，罪诚在你，非是我为师的有偏向，这是公论。”接引与准提齐曰：“老师之言不差。”鸿钧曰：“今日我与你讲明，从此解释。大徒弟，你须让过他罢。俱各归仙阙，毋得戕害生灵。况众弟子厄满，姜尚大功垂成，再毋多言。从此各修宗教。”鸿钧分付：“三人过来跪下。”三位教主齐至面前，双膝跪下。道人袖内取出一个葫芦，倒出三粒丹来，每位赐一粒：“你们吞入腹中，吾自有话说。”三位教主俱皆依师命，各吞一粒。由于周取代商是命中注定，而周又代表正义，因此，阐教总是技高一筹，获胜的趋势不可阻挡。斗法既包括双方的武艺和法力，也包括双方所拥有的宝贝。
双方斗法都有许多“助手”参加，而每一个“助手”都是主角达到目的的必要却不充分的条件。在故事的进程中，对手必须被逐个战胜、驱逐或消灭，但在故事发展的每一顷刻都有可能有新的本领更高强的对手出现，于是引发主角方也来了更高明的助手，引发新的冲突。在此过程中，主角往往遭到对头的阻扰，通过助手的帮助，主角终于克服困难，实现目标。正是助手和对头的介入，使故事产生跌宕、悬念和趣味。
斗法就是比试双方的法力，在小说中主要表现为巫术技巧，如诅咒之术、五行之术、变化之术、飞腾之术等，如第48回陆压运用偶像祝诅术除掉赵公明，第90回子牙用符印、桃桩、犬血战胜高明、高觉。双方所炼制的宝贝也表现出法术水平的高低，“法宝”就包括“法”和“宝”，斗宝就是斗法的形式之一，宝贝的神奇功能体现出古人的巫术想象，如作者把战争中的细菌战设想为截教的行瘟使者，他们分别使用“头疼磬”、“发躁幡”、“昏迷剑”等，使西岐一郡生民卧床不起，呻吟不绝，昼夜无宁，危在旦夕。杨戬请来伏羲皇帝和神农的丹药和草药，才使众人痊愈。高继能有左道蜈蜂之术，崇黑虎则以铁嘴神鹰翅，将蜈蜂吞净。作者又把截教的“梅山七怪”设想为蜈蚣、毒蛇的化身。又如战争中的水战，作者想象为截教的蓬莱岛羽翼仙施展法力，可使西岐一郡化为渤海。子牙披发仗剑，移北海之水，救护西岐，把城郭罩住。昆仑山玉虚宫元始天尊，用琉璃瓶中三光神水，洒向北海水面之上，又命四偈谛神把西岐城护定，不可晃动。再如火战，截教火灵圣母有三千火龙兵，广成子以番天印克之。总之，谁的宝贝制作先进，谁就能在争斗中取胜。而宝贝的制作水平，不但反映出制作者和使用者的法力，而且是其道行的表现。一般反面人物所使用的“宝贝”，都极为阴暗、毒辣、下流。这些所谓“宝贝”相当于现代战争中的尖端武器，这说明古人已认识到战争的取胜之道既关系人的智谋和力量，也与武器制作水平密不可分。另外，作者还把道教教义法术化，如老子在斗法中使用了一气化三清之术，截教摆的万仙阵据太极两仪四象之理。
斗法的最终结果是邪不压正，取胜的关键虽是法术的高低，但法术高者总是站在正义的一方。斗法故事的曲折性，表现为山外有山，人外有人，一法更比一法奇，一宝更比一宝强。代表邪恶的一方总是不甘心失败，先后请来法术更高的朋友、同门或师父出场，而代表正义的一方也会如法炮制，总会有法术更神奇的神仙前来襄助。这些都是道教关于“用法”思想的体现。
第三节 仙境叙事
道教的理想王国是仙境，进入仙境是修行者的终极追求。仙境是一个美好的理想世界，与丑恶的世俗世界形成鲜明的对比。因此，在道教小说中，仙境叙事就成为与仙人叙事同等重要的一个内容。
道教中的仙境描写最早是从地理博物小说开始的。这类小说，一般描写殊方异域的奇珍异宝、神仙方术，后来为神仙道教所用。王瑶说：“山川异域在交通不便的时代看来，具有很浓重的神秘性和伟大感，因之也是最合于神仙所居的假想地方。”【60】常借助著名的公众人物进行讲述、评论，“大抵言荒外之事则云东方朔、郭宪，关涉汉事则云刘歆、班固，而大旨不离乎言神仙”。【61】早期的《山海经》表现了先民对外域世界的想象，其中虽有关于不死药、不死树、不死国、不死山、不死民等之类的记载，但主要是为了满足人们的好奇之心，受到巫文化的影响，尚未见道教的痕迹。一般采用平面静态的描述，“几乎看不到时间的流逝，它的空间内容挤走了时间的位置，书中大量堆砌名词及其辅助词类，而动词（它与时间联系密切，因为行动要耗费时间）的出现却相对较低。缺少动词意味着缺少叙事。【62】但在它的影响下，汉魏南北朝时期，大量类似的小说蜂出，以致形成一种小说类型。《括地图》直接取法谶纬，张扬神秘的地理学说；而《神异经》则模仿《山海经》，记录遐方异事而不及其他；《洞冥记》和《十洲记》则为道徒所作，始以神仙家观点记录武帝和远国遐方之事，在叙事手法上有很大的进步，如《十洲记》写昆仑道：
昆仑，号曰昆崚，在西海之戌地，北海之亥地，去岸十三万里。又有弱水周回绕匝。山东南接积石圃，西北接北户之室。东北临大活之井，西南至承渊之谷。此四角大山，实昆仑之支辅也。积石圃南头，是王母告周穆王云：咸阳去此四十六万里，山高，平地三万六千里。上有三角，方广万里，形似偃盆，下狭上广，故名曰昆仑山三角。其一角正北，乾辰之辉，名曰阆风巅；其一角正西，名曰玄圃堂；其一角正东，名曰昆仑宫；其一角有积金，为天墉城，面方千里。城上安金台五所，玉楼十二所。其北户山、承渊山，又有墉城。金台、玉楼，相鲜如流，精之阙光，碧玉之堂，琼华之室，紫翠丹房，锦云烛日，朱霞九光，西王母之所治也，真官仙灵之所宗。上通璇玑，元气流布，五常玉衡。理九天而调阴阳，品物群生，稀奇特出，皆在于此。天人济济，不可具记。此乃天地之根纽，万度之纲柄矣。是以太上名山鼎于五方，镇地理也；号天柱于珉城，象网辅也。诸百川极深，水灵居之。其阴难到，故治无常处。非如丘陵而可得论尔。乃天地设位，物象之宜，上圣观方，缘形而着尔。乃处玄风于西极，坐王母于坤乡。昆吾镇于流泽，扶桑植于碧津。离合火生，而光兽生于炎野；坎总众阴，是以仙都宅于海岛。艮位名山，蓬山镇于寅丑；巽体元女，养巨木于长洲。高风鼓于群龙之位，畅灵符于瑕丘。至妙玄深，幽神难尽测，真人隐宅，灵陵所在。六合之内，岂唯数处而已哉！此盖举其摽末尔。臣朔所见不博，未能宣通王母及上元夫人圣旨。昔曾闻之于得道者，说此十洲大丘灵阜，皆是真仙隩墟，神官所治。其余山川万端，并无觌者矣。其北海外，又有钟山。在北海之子地，隔弱水之北一万九千里，高一万三千里，上方七千里，周旋三万里。自生玉芝及神草四十余种，上有金台玉阙，亦元气之所舍，天帝居治处也。钟山之南，有平邪山，北有蛟龙山，西有劲草山，东有束木山。四山，并钟山之枝干也。四山高钟山三万里，官城五所，如一登四面山下望，乃见钟山尔。四面山乃天帝君之城域也。仙真之人出入，道经自一路，从平邪山东南入穴中，乃到钟山北阿门外也。天帝君总九天之维，贵无比焉。山源周回，具有四城之高，但当心有观于昆仑也。昔禹治洪水既毕，乃乘蹻车，度弱水，而到此山，祠上帝于北阿，归大功于九天。又禹经诸五岳，使工刻石，识其里数高下。其字科斗书，非汉人所书。今丈尺里数，皆禹时书也。不但刻剫五岳，诸名山亦然。刻山之独高处尔。今书是臣朔所具见，其王母所道诸灵薮，禹所不履，唯书中夏之名山尔。臣先师谷希子者，太上真官也。昔授臣昆仑钟山、蓬莱山及神洲真形图。昔来入汉，留以寄知故人。此书又尤重于岳形图矣。昔也传授年限正同尔。陛下好道思微，甄心内向，天尊下降，并传授宝秘。臣朔区区，亦何嫌惜而不止所有哉！然术家幽其事，道法秘其师。术泄则事多疑，师显则妙理散。愿且勿宣臣之意也。
武帝欣闻至说，明年遂复从受诸真形图。常带之肘后，八节当朝拜灵书，以书求度脱焉。朔谓滑稽逆知，预观帝心，故弄万乘，傲公侯，不可得而师友，不可得而喜怒，故武帝不能尽至理于此人。
作者在开头介绍完“昆仑”的地理位置后，接着引述“是王母告周穆王云”，详细介绍昆仑的地理构造；接着又引述东方朔“昔曾闻之于得道者”之言，进而补充介绍昆仑的地理形势；最后东方朔再以先师谷希子所授昆仑钟山、蓬莱山及神洲真形图为证。前二段是转述昆仑“居民”的描述，后一段则以实物为证，整篇小说将全知视角和限知视角结合起来，对昆仑进行了全面的介绍，强化了仙岛存在的真实性。
李丰楙认为《十洲记》乃道士王灵期等造构，为道教的舆图说，将存思、冥思的修行方法引入十洲传说，而且特别突显三岛的新仙境观念，通过对真形图谛视、存思，因而产生飞行的神通术，为上清派的修行方法。王灵期等将此道术与夏禹治水神话、汉晋之际的乘蹻术结合，成为神秘的冥思真形说。【63】此说甚是，“昆仑”篇即可证明。
此外，在介绍洲岛仙山奇珍异宝的时候，作者有时还插入故事，证明奇珍异宝的功效。如《海内十洲记》中“聚窟洲”：
聚窟洲在西海中，申未之地。地方三千里，北接昆仑二十六万里，去东岸二十四万里。上多真仙灵官，宫第比门，不可胜数。及有狮子辟邪，凿齿天鹿，长牙铜头，铁额之兽。洲上有大山，形似人鸟之象，因名之为神鸟山。山多大树，与枫木相类，而花叶香闻数百里，名为反魂树。扣其树，亦能自作声，声如群牛吼，闻之者，皆心震神骇。伐其木根心，于玉釜中煮，取汁，更微火煎，如黑饧状，令可丸之。名曰惊精香，或名之为震灵丸，或名之为反生香，或名之为震檀香，或名之为人鸟精，或名之为却死香。一种六名，斯灵物也。香气闻数百里，死者在地，闻香气乃却活，不复亡也。以香熏死人，更加神验。征和三年，武帝幸安定。西胡月支国王遣使献香四两，大如雀卵，黑如桑椹。帝以香非中国所有，以付外库。又献猛兽一头，形如五六十日犬子，大似狸，而色黄。命国使将入呈帝见之，使者抱之，似犬，羸细秃悴，尤怪其之非也。问使者：“此小物可弄，何谓猛兽？”使者对曰：“夫威加百禽者，不必系之以大小。是以神麟故为巨象之王，鸾凤必为大鹏之宗。百足之虫，制于螣蛇。亦不在于巨细也。臣国去此三十万里，国有常占东风入律，百旬不休，青云干吕，连月不散者。当知中国时有好道之君，我王固将贱百家而贵道儒，薄金玉而厚灵物也。故搜奇蕴而贡神香，步天林而请猛兽，乘毳车而济弱渊，策骥足以度飞沙。契阔途遥，辛苦蹊路，于今已十三年矣。神香起夭残之死疾，猛兽却百邪之魅鬼。夫此二物，实济众生之至要，助政化之升平。岂图陛下反不知真乎？是臣国占风之谬矣。今日仰鉴天姿，亦乃非有道之君也。眼多视则贪色，口多言则犯难，身多动则淫贼，心多饰则奢侈。未有用此四者而成天下之治也。”武帝恧然不平。又问使者：“猛兽何方而伏百禽？食啖何物？膂力何比？其所生何乡耶？”使者曰：“猛兽所出，或生昆仑，或生玄圃，或生聚窟，或生天路。其寿不窃，食气饮露，解人言语，仁慧忠恕。当其仁也，爱护蠢动不犯虎豹；当其威也，一声叫发千人伏息。牛马百物，惊断系，武士奄忽，失其势力。当其神也，立兴风云，吐嗽雨露，百邪迸走，蛟龙腾骛。处于太上之厩，役御狮子，名曰猛兽。盖神光无常，能为大禽之宗主，乃玃天之元王，辟邪之长帅者也。灵香虽少，斯更生之神丸也。疫病灾死者，将能起之。及闻气者，即活也。芳又特甚，故难歇也。”于是帝使使者令猛兽发声，试听之。使者乃指兽，命唤一声。兽舐唇良久，忽叫，如天大雷霹雳。又两目如殲磹之交光，光朗冲天，良久乃止。帝登时颠蹶，掩耳震动，不能自止。侍者及武士虎贲，皆失仗伏地，诸内外牛马豕犬之属，皆绝绊离系，惊骇放荡，久许，咸定。帝忌之，因以此兽付上林苑，令虎食之。于是虎闻兽来，乃相聚屈积如死虎伏。兽入苑，径上虎头，溺虎口，去十步已来，顾视虎，虎辄闭目。帝恨使者言不逊，欲收之。明日失使者及猛兽所在，遣四出寻讨，不知所止。到后元元年，长安城内病者数百，亡者太半。帝试取月支神香烧之于城内，其死未三月者，皆活。芳气经三月不歇，于是信知其神物也。乃更秘录余香，后一旦又失之，检函，封印如故，无复香也。帝愈懊恨，恨不礼待于使者。益贵方朔之遗语，自愧求李君之不勤，惭卫叔卿于阶庭矣。明年，帝崩于五柞宫。已亡月支国人鸟山震檀却死等香也。向使厚待使者，帝崩之时，何缘不得灵香之用耶？自合命殒矣。
武帝不信仙岛“神香起夭残之死疾，猛兽却百邪之魅鬼”，令使者试验，结果神兽叫唤一声，如晴天霹雳，“帝登时颠蹶，掩耳震动，不能自止。侍者及武士虎贲，皆失仗伏地，诸内外牛马豕犬之属，皆绝绊离系，惊骇放荡，久许，咸定”。后失去神香，武帝死时，致无药可救。作者暗示，此皆由武帝恨“使者言不逊，欲收之”所致。在这篇小说中，作者主要集中描写仙岛中的神兽和神香两种珍宝，并以神兽的试验来暗示、证明神香的功效。“凤麟洲”中的续弦胶，也是以武帝射虎而弩统断，使者以续之，武士数人共对掣引之，终日不脱，如未断时的故事证之。
《十洲记》虽同样取材于谶纬地理思想，亦受《山海经》之影响，但作者依据纬书地理论、相关杂记及道教新说而构件仙境世界，故而文体结构呈现出庞杂不一的面貌。这种叙事的变化，是在南北朝时期道教义理化者借以清整道教神鬼谱系的背景下进行的，“大约很早就有过十洲三岛的传说，尽管《太平经》中也曾经说到，‘大天之下，八十一域，万一千国’，但是似乎十洲三岛的故事在道教特别是盛行于江南的道教中格外流行，道教的神仙也常常可以放置在这些‘洲’和‘岛’中”【64】。所以陆绍明说：“《海内十洲记》好言神仙，字字脉望”，乃“道家之小说”。【65】而在艺术上，《十洲记》又在一定程度上具备了文学作品典型情境的艺术创造，达到了“事之或无，理之必有”的文学效果。【66】
总之，地理博物小说主要围绕仙草灵芝、玉液琼浆、奇珍异宝、神殿仙宫、灵官真人等诸多神仙要素或道教文化因子来集中展开笔墨，从而较为典型地描绘了道教的神仙境界以及生活在仙境之中的神仙们的生活。叙述一般采用全知视角，开头介绍洲岛仙山的方位，接着描写其中的珍宝和仙宫，而珍宝主要是聚焦那些能使人长生成仙或拥有奇能异术及避邪去秽的品类。其独有的意义在于它体现了魏晋六朝文士探索未知的好奇心与欣赏奇异的审美取向，反映了“小说”的原始特性。但此类好奇与审美不可避免地带有原始思维的特色，并受到道教的影响。关于遐方地理及其物产的描述，与神仙道教观念有紧密的联系。既有道教的服食、辟邪等观念，也反映出文人心目中对神仙世界的希冀，对“神仙实有”的潜在认同，从而使人赞叹而生皈依之感，从理想中得到抚慰。【67】
地理博物小说主要采用全知视角进行叙事，间或以来自仙洲的使者及其进贡的珍宝进行验证，其真实性毕竟难使人完全信服。因此，至魏晋南北朝时，就出现了仙境访问之类的小说。这类小说主要讲述一些普通民众，因为某种机缘误入仙境，在仙境做短暂的停留后，回到人间，向世人讲述自己的奇遇，并以仙境带来的某些宝物作为佐证。这些小说采用第三人称的叙述视角，现身讲述自己亲历的故事，比第一人称全知的视角的叙述手法就具有更强的真实性。道经《元始上真众仙记》云：“凡青嶂之里，千岭之际，仙人无量，与世人比肩而不知。凡人有因缘者，或在深山迷悟入仙家，使为仙洞玉女所留。”【68】《真诰》中进一步说：“世人采药往往误入诸洞中，皆如此，不使疑异之。”【69】就是说，这是凡人亲身经历的故事，不容怀疑。这类故事又融入了当时门阀制度的因素，进入仙境者多是小吏、采药人、砍柴人、猎人等，通过人仙艳遇的故事，以满足高攀豪门的内心愿望。此后，随着道教的兴盛，对修道者的要求愈加严格，进入仙境的机缘便不再刻意强调，而是更重视进入仙境者的品格，于是进入者的仙缘道骨、有志于道等人格特征便特别点出，这样，进入仙境的方式便由“误入”变为进入者探求而入或由神仙引导而入。
这类小说，着重描写进入者的目之见、耳之听、鼻之闻、口之味，对仙境的自然环境、房屋居室、饮食娱乐等进行铺张扬厉的渲染，以突出仙境的神圣性。这是仙境游历小说的核心内容，其目的是以仙境与浊世对比，形成强烈反差，从而激起人们对道教彼岸世界的向往，抛弃现世的一切去求仙学道。而且，随着道教世俗色彩的增强，仙境从海外仙洲移至与人比邻而居的洞天福地，仙境的富丽堂皇也以人间的富豪之家为摹本。如唐谷神子《博异志·阴隐客》（《太平广记》卷第二十）：
唐神龙元年，房州竹山县百姓阴隐客，家富。庄后穿井二年，已浚一千余尺而无水，隐客穿凿之志不辍。二年外一月余，工人忽闻地中鸡犬鸟雀声，更凿数尺，傍通一石穴，工人乃入穴探之。初数十步无所见，但扪壁傍行。俄转有如日月之光，遂下，其穴下连一山峰，工人乃下山，正立而视，则别一天地日月世界。其山傍向万仞，千岩万壑，莫非灵景。石尽碧琉璃色，每岩壑中，皆有金银宫阙。有大树，身如竹有节，叶如芭蕉，又有紫花如盘。五色蛱蝶，翅大如扇，翔舞花间。五色鸟大如鹤，翱翔树杪。每岩中有清泉一眼，色如镜；白泉一眼，白如乳。工人渐下至宫阙所，欲入询问。行至阙前，见牌上署曰：“天桂山宫”，以银字书之。门两阁内，各有一人惊出。各长五尺余，童颜如玉，衣服轻细，如白雾绿烟，绛唇皓齿，须发如青丝，首冠金冠而跣足。顾谓工人曰：“汝胡为至此？”工人具陈本末。言未毕，门中有数十人出云：“怪有昏浊气。”令责守门者。二人惶惧而言曰：“有外界工人，不意而到，询问途次，所以未奏。”须臾，有绯衣一人传敕曰：“敕门吏礼而遣之。”工人拜谢未毕，门人曰：“汝已至此，何不求游览毕而返？”工人曰：“向者未敢，傥赐从容，乞乘便言之。”门人遂通一玉简入，旋而玉简却出，门人执之。引工人行至清泉眼，令洗浴及浣衣服，又至白泉眼，令盥漱之。味如乳，甘美甚，连饮数掬，似醉而饱。遂为门人引下山。每至宫阙，只得于门外，而不许入。如是经行半日，至山趾，有一国城。皆是金银珉玉为宫室城楼，以玉字题云：“梯仙国”。工人询于门人曰：“此国何如？”门人曰：“此皆诸仙初得仙者，关送此国，修行七十万日，然后得至诸天，或玉京蓬莱、昆阆姑射。然方得仙宫职位，主策主印，飞行自在。”工人曰：“既是仙国，何在吾国之下界？”门人曰：“吾此国是下界之上仙国也，汝国之上，还有仙国如吾国，亦曰‘梯仙国’，一无所异。”言毕，谓工人曰：“卿可归矣。”遂却上山，寻旧路，又令饮白泉数掬。临至山顶求穴，门人曰：“汝来此虽顷刻，人间已数十年矣，却出旧穴，应不可矣。待吾奏请通天关钥匙送卿归。”工人拜谢。须臾，门人携金印及玉简，又引工人别路而上。至一大门，势侔楼阁，门有数人，俯伏面候。门人示金印，读玉简，划然开门。门人引工人上，才入门，为风云拥而去，因无所睹，唯闻门人云：“好去，为吾致意于赤城贞伯。”须臾云开，已在房州北三十里孤星山顶洞中。出后，询阴隐客家，时人云：“已三四世矣。”开井之由，皆不能知。工人自寻其路，唯见一巨坑，乃崩井之所为也。时贞元七年矣。工人寻觅家人，了不知处。自后不乐人间，遂不食五谷，信足而行。数年后，有人于剑阁鸡冠山侧近逢之，后莫知所在。
魏晋南北朝时期，由于战乱频仍，瘟疫流行，道教中的仙境说又与纬书地理结合在一起，强调仙境可以躲避战乱和瘟疫，如陶渊明的《桃花源记》，在唐宋时期，这一思想得到进一步发挥，作者通过描写仙境来隐喻人间的龌龊，并批判政治的腐败，如李玫《纂异记·嵩岳嫁女》（《太平广记》卷第五十），写田璆和邓韶虽才华横溢，饱读诗书，但在人间却壮志难酬，在仙境却受到神仙的特别礼遇。他俩在仙境目睹神仙干预人间政务：浮梁县令贪贿苛政，受到神仙减寿的惩处；老君准备帮助唐王朝平定藩镇之乱。在神仙们的歌曲和诗中，还表现了对人世沧桑及马嵬之变的哀伤。作者通过曲折的方式，表达了对才华难展的愤懑及对政治清明、天下太平的向往，有强烈的政治色彩。
至明清时期，由于社会越来越黑暗，人间仙境也是渺茫难寻，随着道教的衰落，虚幻的人间仙境说接近破灭，越来越使人难以相信，这样，道教的仙境便迁移到遥远的天上。于是，玉帝的天上王国便逐步替代了洞天福地，如《飞剑记》、《女仙外史》、《绿野仙踪》等小说的描写，不过已没有什么新意，仍是承续了以往小说的富丽堂皇。
总之，仙境和凡世是现实与理想两个对立的二极世界。小说中的神仙世界经历了从海外到人间再到天上的变迁；思想内涵经历了从满足人们的好奇之心，到理想乐园构建，再到以仙境批判社会现实，寻求乱世解脱的变化。这个层递关系中所表现出来的思想内涵和关怀视野是不同的，表明道教越来越走向更广阔的社会关怀，对政治经济制度、道德建设等进行全方位的思考。葛兆光在《道教与中国文化》中说：“如果说儒家学说对于潜藏在人的意识深层的欲望力量更多地采取在社会理想上的升华、转化的方法，佛教更多地采用在内心中的压抑、消灭的话，那么，道教则更多地采用一种迎合的方法，使它在虚幻中满足，在宣泄中平息。”【70】从古代小说中的仙境描写看来，此言不虚。
注释：
【1】鲁迅先生1918年8月20日：《致许寿裳》，《鲁迅书信集》，人民文学出版社1976年版，第18页。
【2】李丰楙：《六朝隋唐仙道类小说研究》，台湾学生书局1997年版，第4—6页。
【3】张君房：《云笈七签》卷二十九《禀生受命部一》，华夏出版社1996年版，第165页。
【4】《无上秘要》卷四三，《道藏》第25册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第146页。
【5】（日）小南一郎著、孙昌武译：《中国的神话传说与古小说》，中华书局2006年版，第365—385页。
【6】李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局2010年版，第175—263页。
【7】李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局2010年版，第238页。
【8】罗炽主编：《太平经注译》，西南师范大学出版社1996年版，第780页。
【9】饶宗颐：《文选序〈画像则赞兴〉说（一）——列传与画赞》，南洋大学《文物汇刊》创刊号。
【10】（日）内山知也著、益西拉姆译：《隋唐小说研究》，复旦大学出版社2010年版，第137页。
【11】李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局2010年版，第187页。
【12】葛洪：《抱朴子内篇·论仙卷第二》，《诸子集成》（8），上海书店1986年影印本，第5—6页。
【13】李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局2010年版，第227页。
【14】李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局2010年版，第181页。
【15】王青：《〈汉武帝内传〉研究》，《文献》1998年第1期。
【16】张君房：《云笈七签》卷四十二“存思部一”，华夏出版社1996年版，第237—238页。
【17】张君房：《云笈七签》卷四十五“秘要诀法部一”，华夏出版社1996年版，第264页。
【18】陶弘景原著，（日）吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，中国社会科学出版社2006年版，第213页。
【19】（美）威廉·詹姆士著、唐钺译：《宗教经验之种种——人性之研究》，商务印书馆2002年版，第384页。
【20】邓乔彬：《唐代道教对文艺的影响》，《常熟高专学报》2002年第3期。
【21】（日）内山知也著、益西拉姆译：《隋唐小说研究》，复旦大学出版社2010年版，第214页。
【22】李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》，中华书局2010年版，第416页。
【23】（美）韩明士著、皮庆生译：《道与庶道》，江苏人民出版社2007年版，第222页。
【24】李丰楙：《许逊与萨守坚》，台湾学生书局1997年版，第75页。
【25】葛贤宁：《中国小说史》，台北“中华文化出版事业委员会”1956年版，第14页。
【26】葛洪：《抱朴子内篇·论仙卷第二》，《诸子集成》（8），上海书店1986年影印本，第5页。
【27】（美）韩明士著、皮庆生译：《道与庶道》，江苏人民出版社2007年版，第3页。
【28】王斯福（StephanFeuchtwang）：《台湾的家内与社区信仰》，第127页。转引自（美）韩明士著、皮庆生译《道与庶道》。
【29】陆修静：《陆先生道门科略》，《道藏》，第24册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1998年版，第780页。
【30】张君房：《云笈七签》卷一百一十四“纪传部”《墉城集仙录叙》，华夏出版社1996年版，第193页。
【31】李丰楙：《六朝隋唐仙道类小说研究》，台湾学生书局1997年版，第3页。
【32】赵益：《六朝南方神仙道教与文学》，上海古籍出版社2006年版，第197页。
【33】赵益：《六朝南方神仙道教与文学》，上海古籍出版社2006年版，第229页。
【34】吴光正：《八仙故事系统考论》，中华书局2004年版，第105页。
【35】钱谦益：《列朝诗集·闺集·周思得》，上海古籍出版社1959年版，第676页。
【36】《太上元阳上帝元始天尊说火车王灵官真经》，《道藏》第34册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第740页。
【37】《道法会元》，《道藏》第28册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第488页。
【38】《文渊阁四库全书》第1251册，第125页。张泽洪：《明代道士周思得与灵官法》，《中国道教》2006年第3期。
【39】《升玄经》，《无上秘要》卷三四，《道藏》第25册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第113页。
【40】这部分论述吸纳了龙文康《邓志谟道教小说研究》中的一些成果，湖南大学2009年硕士论文。
【41】罗炽：《太平经注译》，西南师范大学出版社1996年版，第496页。
【42】罗炽：《太平经注译》，西南师范大学出版社1996年版，第8页。
【43】葛洪：《抱朴子内篇·微旨卷第六》，《诸子集成》（8），上海书店1986年影印本，第26页。
【44】《西升经》，《无上秘要》卷三四，《道藏》第25册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第114页。
【45】《洞玄经》，《无上秘要》卷三四，《道藏》第25册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第114页。
【46】《洞玄隐注经》，《无上秘要》卷三四，《道藏》第25册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第114页。
【47】《中元玉箓简文神仙品》，《无上秘要》卷三四，《道藏》第25册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第114—115页。
【48】《三真君事实》卷2第1页。转引自（美）韩明士著、皮庆生译《道与庶道》，江苏人民出版社2007年版。
【49】《道迹经》，《无上秘要》卷三四，《道藏》第25册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第114页。
【50】葛洪：《抱朴子内篇·对俗卷第三》，《诸子集成》（8），上海书店1986年影印本，第11页。
【51】葛洪：《抱朴子内篇·黄白卷第十六》，《诸子集成》（8），上海书店1986年影印本，第71—72页。
【52】李丰楙：《葛洪〈抱朴子内篇〉研究——不死的探求》台北时报文化出版公司1985年版。
【53】南谷子杜道坚纂：《通玄真经缵义》卷之十一，《道藏》第16册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第811页。
【54】白玉蟾：《道法九要序》，《道法会元》卷一，《道藏》第28册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第677页。
【55】张君房：《云笈七签》卷四十五《秘要诀法部·序事第一》，华夏出版社1996年版，第261页。
【56】鲍涛妖道与妖术清华大学葛兆光教授谈小说历史与现实中的道教批判中国国情国力》，1999年12月31日。
【57】罗炽：《太平经注译》，西南师范大学出版社1996年版，第1145页。
【58】Aristotle，Rherk，inRhemricandPoeticsofAristotle，trans．W．RhysRoberts，NewYork-RandomHouse1954，第24页。
【59】列维施特劳斯：《结构人类学》，纽约，巴什克，1968年，第224页。
【60】王瑶：《中古文学论集》，北京大学出版社1998年版，第116页。
【61】鲁迅：《中国小说史略》，人民文学出版社1973年版，第18页。
【62】傅修延：《先秦叙事研究》，东方书店1999年版，第141页。
【63】李丰楙：《仙境与游历：神仙世界的想象》中《〈十洲记〉研究》，中华书局2010年版，第264—317页。
【64】葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史》（第一卷），复旦大学出版社1998年版，第489页。
【65】陆绍明：《月月小说发刊词》，《晚清文学丛抄·小说戏曲研究卷》，中华书局1960年版，第160页。
【66】赵益：《六朝南方神仙道教与文学》，上海古籍出版社2006年版，第248页。
【67】赵益：《六朝南方神仙道教与文学》，上海古籍出版社2006年版，第242页。
【68】《元始上真众仙记》，《道藏》第3册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1998年版，第271页。
【69】（日）吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》，中国社会科学出版社2006年版，第357页。
【70】葛兆光：《道教与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第182页。
