这些血泪教训和对教训的默然遗忘，是一个负责任的政治家必须认真面对并反复斟酌的。当然，法国的沦落为三流国家不仅仅有它的政治文化和民情因素，也有它的地缘劣势和疆域局限原因。可是，自康德呼唤“永久和平”起，一直到哈贝马斯的努力，今天实行宪政民主的欧洲不是一直努力成为一个统一的新型国家吗？试想多元文化的欧洲真的能完全统一吗？当然部分学者也可以认为欧洲没必要统一，保持多元下的多样性不是很好吗？更何况，难道欧洲的不能走向统一就是文化而不是旧有的利益格局所导致的吗？文化的多元化和欧洲的多国家局面，难道有完全在真空环境中被论证的某种相关性？
这种质疑，很大程度上超出了某一种科学的能力。多元论使人们倾向认为，就知识社会学来说，人类所有的历史，如果试图反思决定论，就仅仅是可能的。然而，人们仍然要充分认识到，在特定情境下，这种可能性成为了现实性。只有在基督信仰下，这种现实性才被理解为预订性。对政治科学来说，必须分析这种现实性；对政治哲学来说，则要认真反思这种“可能性”是否构成了足够的确定性；由此在政治科学和政治哲学中寻找这种张力，在承认人的理解力和行动能力有限的前提下，去中庸性审慎和决断。
可是，美国这个曾经主导战胜了人类历史上两大极权超级大国的宪政民主超级大国的发展历程，至少部分实证了这个结论：就人类目前有限的生命经验而言，只有在文化与制度两个方面都成功回答了“利维坦困境”，国家的可持续发展才能成为现实。法政必须走向大国建制。在吸纳古罗马混合政制文明和孟德斯鸠分权学说的基础上，美国的联邦党人成功寻找到了联邦政制的大国法政模式，尤其是强调司法独立和程序正义的普通法原则，在客观上形成了一元多样主导下的多样格局的社会秩序与文明格局。巴西、印度这样的发展中国家，还在成长；也许不再成长，维持现状，或者可能衰落了。由于人类经验和知识的有限性，对学者来说，更多答案必须交给未来，让继续的发展来回答。
社会学科一直试图总结出现代转型的某种规律性现象。这个嗜好决定了研究者必须高度警惕：有时甚至认为自己就是这个社会的病毒，而不是能够救国救民的主治医生。在某个具体情境中，我们的一个说法也许是正确的；在其他具体情境中，这个结论则往往必须反复被检验。也许从《圣经》出发，以系统神学的方式，最能让一个人接近真理；然而，基督徒必须明白，这样一个说法，很容易表现出一个学者的懒惰，一个信仰者的自满。罪就是对神的疏离，人的罪的深重就在于，我们对罪的反思都充满了罪性，常常让我们更疏离于神。《圣经》
从来就不是末日审判时的无罪判决书。信仰者必须反思自身思考与写作中的所有命题。这是我们在任何情况下都不能不予以充分关注的命题。
杰斐逊在《独立宣言》中说人的权利是“不言而喻”的。在一个日益世俗化的社会，却倾向认为没有对所有人都不言而喻的真理。伯尔曼对此忧心忡忡。花费了四十年心血的两卷本《法律与革命》，是学术史上罕见的翔实的法律史着作，还是充满忧伤情怀的一部法政着作。虽然延续了美国传统的中庸性审慎与决断的精神，这部着作却失去了建国初期联邦党人那种朝气蓬勃的精神气质。譬如伯尔曼反复强调20世纪西方法律传统面临着生死存亡的危机，“不仅仅是法哲学的危机，而且是法律本身的危机”，因为“关于法律是基于理性和道德还是仅仅是统治者的意志这个问题，法哲学家们一直争论不休，并可以推定下去，他们将继续争论下去”；美好的来自于“宗教根基与它的超越性”的价值一一也即我所说的基督教正义一元论一一“不仅正在从法哲学家、立法者、法官、律师、法律教师和法律职业的其他成员的头脑中消失，而且正在从作为整个人民的绝对多数公民的意识中消失；此外，也正在从法律本身中消失”，“法律正在变得更加零碎、主观，更加接近权术和远离道德，更多关心后果而更少关注一致性和连续性”，导致“在20世纪，西方法律传统的历史土壤正在受到侵蚀，这种传统本身正在面临崩溃的威胁”。111法政论者可以反感形形色色的现代性后现代性思潮，可以为种种不承认正义一元论的思想痛心不已。无论是否符合法政价值观，这些思想和言说者毕竟存在了，无论采取什么办法都不愿意消失。这就是人的有限性，人全然败坏的罪性。人的事实就是，即使有个客观存在就是真理一一更明确地说一一即使至善、至公义、全能，其他人都有可能愿意保持个性，更别奢想所有人都放弃自我保存的权利。除非伤害人，根据法政原则被限制侵害他人的权利和能力，罪就仅仅是个体与三一神之间的事情。政治就能阻止神学上的罪？人的全善和全正义，更是幻想。无论是善，还是正义，人必须被说服，所谓政治社会化。实在不行就强制，或者不理不睬，假设一群人从未在这个国家存在过，认为法政可以缺少这群人的支持。也有说服不成、强制失效的。只有写下了《历史的终结与最后之人》的宪政民主斗士才敢独断人类文明已经走向了顶峰。就此而言，我们可以佩服美国的建国之父，有那样强烈的信仰决断，却有那样的自我节制精神，居然不立宪说美国就是一个基督教国家，居然有勇气、有肚量建设一个能包容一些奇怪的人士到美国政治避难的社会机制，居然通过这种方法确立了美国法政的开放性功能所在。
求仁得仁，当然有些人会在美国的国土上反对美国的立国精神。这就是正义的必然结果。中庸性审慎与决断精神是强制不成的。宪法不能规定合众国的立国精神和处事哲学就是中庸性审慎和决断精神，不能说这个精神是根据人的罪性和有限性而产生的。那样宗教倾向性太强了；在满怀英国式政教冲突记忆的殖民地人民看来，仍然难以最大限制地实现司法正义与社会平等。坚守基督信仰的新教徒，半信不信的自然神论者们，主动被动签订了《联邦宪法》这样的社会契约，确立了正义一元论的纠纷司法化处理原则，自由理想政治化，政治问题法律化，法律问题程序化。以后，即使他想毁约都后悔莫及。因为他自称基督徒，因为两部宪法性文件都是根据基督教原则确立的，他在教会里的弟兄姊妹也认同这部宪法，最后自己想搞阴谋都不成。尼克松“水门事件”的失败成因就在此。失败了他想发动政变，敢发动政变？想了也没用，他发觉没人理他。这就是政治哲学意义上的宽容，而不是基于人品和愿望上的宽容。被宽容是人的天赋权利，宽容就不是道德问题，而必须上升为法政话题。宽容的鼓吹者，哪怕是反宽容论者，都不得不遵行正义一元论的原则：只能自己不在信仰上堕落；他发现由于宗教自由、教育独立，各种专制进退维谷。这才是真正意义上的宽容，而不是中国“君子”对“小人”的宽容。
虽然人的内心始终关系到一国法政的良性运行和生死存亡，但具体问题的解决，是要搁置内心冲突和“诸神冲突”的，而且非搁置不可，否则仍然可能带来麻烦。只是有人对法政的这种自我节制和主动搁置视而不见，或者真没能力看到，或者完全不懂，在基督教正义一元论的理路中人们尚且无法避免其罪性，这样一种日益世俗化的正义一元论在逻辑上更是大大强化了其走向异化的必然性，其结果就是博弈论中所说的“扑克牌程序正义多元主义”。
必须揭示出西方的政治发展之于中国政治发展的特殊性，又从这种政治发展的特殊性之处找出基于政治哲学思考而得出的普遍性与规律性。这才是真正意义上的有层次感的政治学。对比欧洲国家与美国这样的新兴大国，我们不难确认，在一个国际竞争与国际合作双双激烈展开的时代，世界性大国必须有能够弘扬法政文明的政治哲学。而西方国家的一个重要教训在于：如果失去了对传统的追忆，一个国家的变革居然否定了自身文明中最有生命力的那部分（如落实正义一元论的技艺与能力），那么由于正义一元论本身并不倾向在言论、新闻和出版方面剥夺公民的异议权利，故当主流价值忽视了正义一元论，或者以为分权制衡与整体正义仅仅是手段、而不是目的时，一个国家就很容易走向多元化。需要强调，这个时候的多元化，不再是宪政民主制度下的多样化，而是最终可能取消宪政民主制度本身的多元化；其逻辑终点不再是宪政民主，而是非正义的一元化，也即法政的终结。
二、主义信仰小共同体化：公共取向的理性过滤
通过《论美国的民主》，我们能够感到托克维尔未必首先是现代人所认为的自由主义者。这位思想家首先是生活在以天主教为民族宗教的国家而深受天主教文化浸淫的学者，因为怀疑精神成为一个宪政主义者，然后又是一个深爱自己苦难祖国的旧贵族后裔。联邦党人也是如此，美国人1787年颁布联邦宪法的时候，并没有自由主义、民族主义这样的抽象词汇。正如斯金纳竭力强调“自由主义之前的自由”，“自由主义”四个字极有可能仅仅是西方后来的一些政治家型学者杜撰出来的一种政治思潮。经过高校和媒体的传播，更多人的内心确认，自由主义的理想图景，开始产生影响并逐步引导欧美的政治发展。万里长征第一步，这种政治思潮经过那些深切关注祖国命运和大众疾苦的公共知识分子的反复论证和认真宣传，开始进入东方国家的现代性话语体系。
在一个民族国家内，建设法治化的小共同体，并让这样的小共同体星罗棋布，培育起个体对共同体的认同感和归属感，调动起个体的积极性和创造性，对外防御其他共同体的入侵和颠覆，防止政治国家的专制威胁，在正义的逻辑下和平处理各种纠纷，从而保护公民的自由、生命、财产不受侵犯，乃是自由自生自发秩序形成的基础，也是法政国家得以孕育和法政体制得以良性运行的基础。如果没有小共同体，整个社会就有可能出现三种局面：第一种局面是如霍布斯在《利维坦》中所介绍的自然状态，没有任何公共组织，在人的欲望和私利的刺激下，整个社会陷入一种狼群乱斗般的“所有人对所有人的战争”;第二种局面则是托克维尔在《旧制度与大革命》所说的，由于缺乏团结的小共同体对多中心秩序的坚持，所有人平等地被一个专制君主奴役，彼此命运如此相似却彼此漠不关心；第三种局面，则是第二种局面的变种，政党化、寡头化的官僚统治，由于局部承认了商品经济和对外开放，坚持分类控制的维稳体系，社会陷于发展的困境。
建设法治化的小共同体，除了抵抗强权、保护个人自由外，还有一个显而易见的好处，那就是教人在生活中考察：自己的原则是否合乎特定的需要，是否符合现实的实际特点。我们刚才提到，人的本能就是喜爱探讨一些放之四海而皆准的原则，并到处鼓吹这些观点是多么符合其他人的需要，主张这样的原则最好被所有人吸纳；严重之处，如果作为一个师长，当晚辈和学生不愿意接受自己的观点之时，我们很有可能会生气，觉得年轻人真是不思进取，大有恨铁不成钢之气。我在生活中仔细观察，发现中国有这么几种人特别爱这样要求他人。第一种是知识分子，他们自封了一个神圣的使命，叫作“公共批判”，俨然全世界都是自己的学生，都应该听自己的话。第二种人则是一般人，在议论他人的事务之时，也特别爱指点江山、激扬文字，如批评他人是否道德高尚，是否适合某个角色和职位。越是参与的权利被剥夺，越是没有机会、没有能力去参与，我们就越爱批评他人。由于是纳税人，所以尤其爱批评政府，觉得政府左右都不是。人们之所以喜欢在事不关己时激情批判并且毫无节制，是因为这样无论怎么说都不会损害自己的利益。尤其是对威权或者专制政府的批评，更容易激起人的道德感和自豪感，俨然自己就是天生的救世主。而在自己利益被损害到时，总倾向忘记了自己的言论主张，而用相反的手段去保护自己的权利。甚至可以这样归纳，在一个“自由”被神圣化的时代，以“权利”自我标榜，而不容他人置喙，维护自己作为知识精英的特权。
对于这种危险倾向，一贯善于“跨学科思维”和具有问题研究及层次思维的托克维尔有一段特别引人深思的话：“当民主国家的人民在一个特别有危险的问题上盲目地和过分地追求一般观念时，他们可以采用的最好解救办法，就是每天在实践中考察这个问题。这样一来，他们就不得不深入到问题的细节，而问题的细节将会使他们发现理论的缺点所在。这种解救办法经常是使人苦恼的，但它的效果却是肯定的。因此，强迫每一个公民实际参加政府管理工作的民主制度，可以节制人们对于平等所造成的政治方面的一般理论的过分爱好。”131我们可以在他的另外一本书《旧制度与大革命》中看到，那里的作家和启蒙学者，和中国的作家和启蒙学者一样，喜欢滔滔不绝、道德批判。
通过对托克维尔这段话的解读，中文世界的读者，常常有一种发自内心的悲凉。几千年来，我们每个个体，基本上没有多少机会参与公共政治。凭什么还要求我们节制对“政治方面的一般理论的过分爱好”？
从政治民主化和社会民主化的角度来看，这种批评还是有部分道理的。所针对的，乃是托克维尔强调“法学家精神”时所体现的精英主义思维，乃至于一种奇怪的出自法政系的启蒙系思维？对启蒙系的批评，是否会导致出一种新的启蒙系思维？正如对多元论的执着，也容易导致出多元主义信仰，从而陷入“罗素悖论”。事实上，天主教贵族家庭出身的托克维尔同样盛赞美国的平等社会体系。在那里，正如《美国人：殖民地历程》一书所指出的，立法和司法的大众化和民主化，对殖民地宪政民主与“开放社会”有着同样惊人的促进，无论是抵制了乌托邦诱惑的马萨诸塞海湾的清教徒及放弃正义而强调神圣之爱的宾夕法尼亚的贵格会教徒，还是试图建立福利制度的佐治亚的移民，还有强调宗教自由却同样不乏宗教热情的弗吉尼亚人M。因此，一定要指出，美国的民主的效力固然与英式保守主义息息相关，有赖于联邦党人所承继并弘扬的“法学家精神”，但美国的生机活力并不简单地基于这样的精英意识。所谓的“精英主义”，不如称为“专业精神”。前者追求不平等，后者强调人的谦卑。中国统治体制内的儒家知识分子，以及这个体制内各种启蒙系色彩明显的法律人，经常有意无意混淆这个话题。
