例如，有一个看似彻底但常常因碎片化理解而激进、并导致零和博弈的说法，就是“限制君权”。以《大宪章》为例。那时限制国王并不是谋求改朝换代，而是经济和社会意义上的维权，是可以纳入到英国的自生自发秩序之中的。事实上，在特定场合下对民众利益危害更大的，还有各种官权。任何一种政治制度，都应该具备限制官权这个功能，才能正常运转。中国自古就有限制官权的某些传统和制度安排。为了限制官权，中国中央政府曾经想出了各种办法，如至今仍在推行的信访制度。西方政治文明的发展逻辑表明，一种有限的司法正义，在一个自生自发秩序之中，不是以限制君权为起点，而是以社会的法治化治理为起点，以小共同体内部的法治化治理为起点，逐步从限制官权过渡到限制君权。
因此，如果学习西方的政治文明，我们首先要分析的，必然不是那里的人们如何限制君权，而是如何限制官权，在地方官员与中央官员、最高君主的博弈中，找到地方与中央的分权要素，并在这种分工与博弈中注入法治的意义，以契约、法律和程序等各种形式来规范这种政府内部的纠纷，适时地实现自治与法治；同时，在地方与中央的这种法治化关系的发展过程中，由于政府权力受到制约，小共同体就有相对充分的发育空间。
此时有一些基础原则是必须被强调的。这些小共同体，包括地方行政体一一如地方官员一一除非基于保护治下民众的职责，也就是除非基于正当防卫，未必适合建构反对中央集权的平台。非政治的小共同体更应该维持自身的特色。基督教会史的经验就是，教会的基督化，是为人类法政文明作出贡献的唯一合适的路径；市场发育史也证明了企业追求利润的最大化，只要尽力尊重职工的权利与福利，就是合适的；学术共同体也是如此——将教育机构视作对抗中央集权的平台，是不尊重自生自发秩序，也是不尊重受教育者的做法。
家庭、家族更是如此。依据人类一种最朴素的情感，以血缘与亲情为纽带的家庭应该是团结的、温馨的，而不是对立的、纷争的。政治的本性是利益之争，只有怀疑论，才能让人们看清政治。将政治带入家庭和家族，是对人类美好情感的粗暴否定。第二，家庭和家族的特点，决定了它是自私的、排外的。这种自私和排外，在特定场合是可以理解的，甚至是应该被保护的。儒家对家庭和家族功能的拔高，类似“修身齐家治国平天下”的说法，与其说是重视亲情，不如说是毁灭亲情。儒家是家庭、家族和社区这种熟人社会的治理学说，当这套体现为“历时机会均等”的结构一功能被扩大到毫无权利均等可能的、“君君臣臣”伦理下的整个国家的公共治理时，必然会发生合法性与正当性的断裂。这样我们就不难理解为何古代中国有那么多的“满门抄斩”、“株连九族”。因此，儒家更要为中国的道德败坏和司法正义缺乏承担责任：“外儒内法”所体现的人本道德政治与“法势术”文化的结合之后，共同扼杀中国人朴素、美好的亲情伦理。
而在英美等西方国家，作为公共交往平台的教会小共同体，反而拯救了血缘和亲情伦理，又以恩典与律法的整全关系为载体，发展出了体现为“共时机会均等”的博爱意识与法治意识，并让这种意识成为公民的思维方式、生活方式、社会习俗，并逐渐发展成为一个民族的政治文化、政体精神和国家制度。中世纪以来的基督教法治精神，有它自身的文化背景，如古希腊的理性主义哲学、古罗马的罗马法和混合政制思想，还有英伦三岛上的普通法思想。此外还有局部承认正义一元论价值的文艺复兴和启蒙运动思想，虽然看上去反对基督教，却以一种神奇的力量帮助基督教走向了政教分立和信仰自由的轨道，最终让基督教成为法治的推动者。可以说，基督教带给西方社会的不仅有道德的改良，还有对法治所起的底层动员作用，通过传道人的努力，让每个平信徒知道何为“正义”，同时，又以教会特有的逻辑，化解政教合一危局，走向司法正义。有关自生自发秩序的这种逻辑，叫作“无目的的合目的性”。强调小共同体逻辑和正义逻辑在诸多情况下的非政治性，就是试图提起我们对“无目的的合目的性”原理的尊重。
宪政转型的美国案例，人们必然喜欢用《独立宣言》来论证某种民族自决和地方独立运动的正当性。然而，由于必然波及其他主体的生存与幸福权利，民族自决和地方独立运动的正当性是必须被充分论证的。在北美殖民地，无论是清教徒还是其他教派主导的殖民地自治体，其特征都不是独立。基本方式是由英国王室颁布许可状，赋予殖民地以法治和自治权。为了解决殖民地的争议，1606年4月10日，詹姆士一世颁发了特许状，把北弗吉尼亚的殖民开发权授予弗吉尼亚公司，把南弗吉尼亚授权给普利茅斯公司；按其规定，在美洲发现的殖民地或其他领地归英国国王所有，殖民地政府对其内部一切事务有全部的治理权；殖民地政府由13人组成的参事会负责，其可以随时被调换；所有移民及后裔，和英格兰及其任何领地出生的人一样享有自由权、豁免权和免税权，并可拥有对殖民地土地实际的所有权、占有权和使用权；移民从英国和其他英属领地进口的货物，在十年内不必交进口税、津贴和其他关税，但在殖民地开采的金银，要将其中的上交国王。由于英王的非法统治，《独立宣言》所重申的民族自决权从盎格鲁·撒克逊文明的逻辑而言是一种基于法治的“消极自由”，而不是以反对中央集权为己任的“积极自由”。换而言之，从“波士顿倾茶事件”开始，殖民地人民所掀起的是基于正当防卫的维权运动。
谈及美国立宪的基础，托克维尔这样描述：“英国的殖民地是使英国繁荣的主要原因之一，它们一向比其他国家的殖民地享有更多的内政自由和更大的政治独立。但是，这项自由原则在任何地方都不如在新英格兰各州实施得完整。授予一定数量的移民以在母国的保护下自行组织政治社会和在不违反母国法律的条件下自治的权利……只曾在新英格兰实行。1628年，一份具有这种性质的特许状，由查理一世授给前往马萨诸塞建立殖民地的移民。但是，对于新英格兰的各殖民地来说，一般只是在它们的存在已为既成事实之后很久，才对它们赐以特许状的。普利茅斯、普罗维登斯、纽黑文、康涅狄格州和罗得岛州，均是在没有得到母国的援助和几乎没有让母国知道的情况下建立起来的。新移来的居民虽然并不否认宗主国的无上权威，但他们并没有去宗主国寻找权力的根源，而是自己建立政权，只是三四十年之后，在查理二世在位时期，这些殖民地的存在才根据皇家的特许状而合法化了。因此，在考察英格兰的早期历史和立法文献时，很难见到把移民同其母国联系起来的纽带。我们看到这些移民每时每刻都在独立自主地行使主权。他们自己任命行政官员，自行缔结和约或宣战，自己制定公安条例，自己立法，好像他们只服从上帝。再没有比这个时期的立法更独特和更富于教益的了。”
有个话题的逻辑因此显得异常清晰。中国儒家知识人和自由主义的启蒙精英群里长期流传着一个说法：韩国的民主化取决于卢泰愚等总统的道德高尚一一正如拒绝做国王体现了华盛顿的道德高尚。真实的美国历史告诉我们，如果成为国王，华盛顿的权力绝对不可能比立宪君主的英国更大。英国国王是英国国教会（安利甘宗）的宗教领袖。1787年的美国联邦宪法确立的是三权分立、联邦制和司法正义的国家制度。通过浴血奋战摆脱了英国非法统治的英属北美殖民地人民不可能在独立后授予华盛顿这样的地位。主动不连任、拒绝做国王，仅仅说明了华盛顿是个在政治上思维正常的“明白人”。身处冷战格局和特定政治社会结构，韩国也面临着类似逻辑的转型话题。转型时期的一些政治人物可能比某些人更加突出一些，其突出之处却绝然不是其道德因素，而是其理性程度。再次强调，宪政的“好人政府”的叙述，体现了极权专制体系借着儒生和启蒙精英之口而出的政治想象主义与道德地位的自我赋值。
三、问题意识和层次意识：转型时代的法政思维
人总是喜欢用大词、说大话：职业革命家爱用大词和排比句式，开展社会动员，让那些不明真相者在某种政治机器上发挥作用；人的本能也总是倾向以最简单的言辞，试图说出内容最丰富的道理。欧克肖特在《政治中的理性主义》中的批判非常有针对性。在这本书的第一章《政治中的理性主义》的开头，欧克肖特就以一种讽刺的语气引用了沃夫纳格侯爵的一句话：“伟人就是通过教弱者如何思考，让他们走向错误之路的。”人类这种恶劣风气的具体成因非常之复杂，不能简单地说是道德问题。语言的有限性不仅仅体现在人在道德品质方面的恶劣，也即道德能力的低下，还有人在知识能力、行为能力和理想能力方面的局限性以及人类语言本身的有限性，乃至社会制度方面的其他原因。治愈这个病症非具体分析不可。道德、伦理、正义这样的叙述何尝不是如此？
不能说，从正义到非正义是非此即彼的必然性选择。不能说，司法正义的结果，必然实现了完全意义上的正义。而是说，司法正义的结果只能是相对正义，但这种正义相对其他正义实现方式，总可以更为正义一些。因此，司法正义的结果是相对正义，司法的正义性不是基督教所说的神法和自然法的绝对正义，而是相对世俗世界的其他正义实现方式而言的。人们以为区别于司法正义的其他正义实现方式实现的是正义，置身于社会体系中，其实不然。基于其他实现方式的积极性、扩张性、相对主观性以及非专业性、非职业性，甚至司法本身的非专业性、非职业性而言，最终导致的结果都是相对的非正义性。放大到一个政治国家中，必然是非正义性。由于道德本身的多样性理解和正义落实方式本身的多样性，这种正义观的结果必然是非正义。思想史，在西方的自然法思潮叙述中，自然法本身又被分为了“绝对自然法”和“相对自然法”，以对“绝对正义”和“相对正义”的各自关切，使人类社会的对正义的热烈追求，多了一层超验意义上的质疑和自省。但是，这种质疑和自省的开放性和绝对边界就是不能越出正义叙述本身的整体性。
一个学者对正当防卫权利、公民不服从权利的辩护就是如此。当受害人眼看要被加害人施以暴力伤害的时候，基于是非的愿望（如创造更好的安全环境、良好的公民教育和更好的信仰环境），往往就是试图解救近火的远水。有一种暴力，虽然是血腥的，在西方正义传统的叙述中，仍然是被正面肯定乃至高声赞扬的，那就是正当防卫。按照西方国家法政的传统，自我防卫的权利铭记在每一个人心中，它是如此有力，以至于没有一项人类的法律能够合法地反对它；它是一种自然正义、天赋人权，比人类法律更加具有崇高性的力量。自我防卫的权利是所有宪法的大宪章。即使是霍布斯这位国家主义者，还有美国联邦党人，以及现代的罗尔斯，都不能不予以肯定。美国还将持枪权利（虽然提及的仅仅是民兵持枪的权利）列为宪法权利，成为民权扞卫的宪法原则。
然而那多多少少是西方意义上的基督教语境下的辩护，在其他传统文化中却未必如此。这里就有两个层面的话题：一层是事件本身的是非，这是道德层面的；另外一层是当事人本身的权利，这则是一个法律问题。这两个层面经常是冲突的，并不一致的。当第二个层面成为首要问题，或者说必须扞卫当事人本身的权利的时候，往往第一个层面是错误的。这种错误来自一种道德判断。不同超越性标准的道德具有多样性，且难免互相冲突。即使当事人采取了错误的方法和手段，那也不能因此殃及防卫权，从而取消防卫权。作为世俗正义的呼求者，必须只为当事人第二个层次的权利辩护，必须坚定地为卖国贼、坏人、淫棍、十恶不赦的杀人犯的人权辩护。第二个层面的工作，意图塑造一个更美好的法政平台。只有在这个平台里面，第一层面道德是非，可以进行道德层面的争论。中国传统文人和现代启蒙学者的问题就经常在两个层面串线短路：用第一层面中混乱偏执的一种道德价值，当作绝对价值越界进入第二个层次，来决定整体的是非和正义判断，从而搅乱一个国家的立宪文化。
可以说，“从显性道德到隐性道德”的探讨就是试图面对第一个层面的话题：人间如何颁布更好的法律，如何培育一个优秀的立法者和政治家，这个立法者和政治家如何用自己的法政观念来扞卫那种相对正义，并用绝对正义来质疑和提升人间的相对正义，而不是用天上的绝对正义来彻底否定人间的相对正义，更是反对用所有的抽象道德和伟大理论来取消个人自由和公民权利。在第二个层面，谈的则是如何用法律来扞卫人权。当法律被立法者颁布成为共识之后，律师要做的就是如何更好地利用法律本身和法庭技巧为当事人辩护。此时，道德问题就会被搁置起来。在具体的案件中，何谓更好的信仰、更好的主义，就相对不重要了。代替这些道德叙述的，对律师来说是如何更好地为当事人辩护，对法官来说更多的是如何更好地实现基于程序正义上的公正审判。不再是道德和启蒙，而是维权和法政。有所节制的维权和法政不再是狭隘的学科意识，不再是漫无边界的道德化叙述，而是正义名义下的问题意识和层次意识，关注具体的人和事，关注当事人的卑微命运，在政教分立和程序正义之下，为每个公民提供无微不至的司法保护。
美国耶鲁大学法学家富勒在其所着的《法律的道德性》里，针对“制度决定论”和各种分析实证主义者，这样批评他们的观点：“为法律创造并赋予意义的那些互动因素被分析实证主义者搁置一旁并且基本上不予理睬绝不是偶然的。如果这些因素不是遭到了这样的待遇，他们就很难维持其基本信条。这句话能在相当大的意义上帮助英国德夫林勋爵完成对新实证主义法学家哈特对传统道德的某种批评的辩护。”
