我们认为先秦两汉还没有什么“修辞理论”，一是因为这些修辞言论只是一些片言只语，零碎不全，还没有形成体系，二是因为先秦两汉时期不仅没有把修辞学从语文学里边分出来，而且也没有把语言从社会的其他方面分出来，作为一个独立的对象来认识。语言作为一种社会现象，人们总是把它同政治、外交、伦理、道德混同在一起，如果用现代修辞学的理论硬是把它从中剥离出来，那也只能是现代修辞学的“修辞理论”，而不是先秦两汉人的“修辞理论”。然而语言毕竟与人们的社会生活密切相关，古人毕竟注意到运用语言的现象，认识到“言辞”的问题，但古人所谓的“言”或“辞”往往都是特定场合，具体而有所指的“言辞”，还没有从语言运用的实践中归纳、概括，上升到修辞学意义上的“语言”或“言语”。所以，我们对先秦两汉关于运用语言的认识不说是什么“修辞理论”，姑且称之为“修辞意识”，而“修辞意识”仅仅是古人就社会生活关于使用语言的一些心理活动。
第一，人们从民之所安、政之所治、诸侯会盟、出使专对等社会活动中意识到运用语言的重要。
据《左传·襄公三十一年》所载，郑国子产出使晋国未受到礼遇，不但晋平公未予会见，而且让诸侯国使者住在像奴隶住的房子里。于是子产“尽坏其馆之垣纳车马”，引得晋国派士文伯去质问子产，眼看一场外交纠纷就要发生，而子产的一番话竟使晋人认识到自己的“不德”，于是向子产表示歉意，不仅晋君接见了子产，礼仪有加，宴会更加隆重，赠送更加丰厚，而且重新修建了接待诸侯使节的宾馆，于是晋国的叔向就这件事说了如下话：
辞之不可以已也如是夫！子产有辞，诸侯赖之，若之何其释辞也？诗曰：“辞之辑矣，民之洽矣；辞之怿矣，民之莫矣。”其知之矣。
“其知之矣”是叔向说他明白了一个道理，一个什么道理？是他从这一外交事件中认识到“辞之不可已”，即言辞不可废弃的道理。意识到语言的运用，对外交专对、对安邦定民的重要性。特别是叔向引用了《诗·大雅·板》上的几句诗来证明自己的认识。郑玄对《诗经》上这几句的训释是“辞，辞气，谓政教也。王者政教和，说顺于民，则民心合定”，是说政教方面的辞气和顺，运用语言得当，就能安定民心。
可见郑国子产不但是一位政治家，还是一位长于外交辞令，能言善辩的外交家。《左传·襄公二十五年》说子产率七百辆战车，攻人到陈国，俘虏了陈侯。后来子产又穿着戎服向霸主晋国奉献战利品，一连遭到晋人三个质问，子产都能一一回答，晋国的赵文子不得不认为“其辞顺，犯顺，不祥”。“其辞顺”是说子产的言辞合于情理，善于运用语言。对此，孔子也很有感慨地说：
晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉！
孔子认为子产军事外交上的胜利，如果不是善于辞令就不能成功，所以发出了“慎辞哉”的感慨。
第二，对语言本质的认识，古人逐渐从道德修养、完成礼仪、发布命令等方面的使用中窥测到语言是用来表达思想的。
语言的本质是交流思想的交际工具。最初古人可能认识不到这一点，只是从社会生活的具体方面观察语言。如《左传·昭公二十六年》所载闵马父的话：
文辞以行礼也。子朝干景之命，远晋之大，以专其志，无礼甚矣，文辞何为？
闵马父认为“文辞”是用来实现礼仪的，原来周王室的子朝派使者向诸侯传达辞令，闵马父以为子朝的辞令无礼。因此，这里的“文辞”就很难确定是子朝的“外交辞令”还是指一般的“言语”“言辞”。不过我以为闵马父的第一句话很像三段论的大前提，所以这个“文辞”还是理解为一般的“语言”为好。又如《礼记·儒行》：“言谈者，仁之文也。”孔颖达疏解为“言语谈说是仁儒之文章也”，这是对语言本质的又一种认识。“仁”是孔子学说的核心，是儒家抽象的道德哲学概念，语言可以用来表示“仁”，但语言并非仅仅是“仁”的文饰或外表。《左传·僖公二十四年》说晋文公赏从亡者，介之推不言禄，介之推的母亲让介之推给晋文公去说，介之推说：“言，身之文也。身将隐，焉用文之？”这又是介之推对语言的认识，他认为“语言是身体的文饰”，身体是根本，而人的语言只是身体的外在修饰。这种观点仍未脱离伦理学观察语言，恐怕在当时具有代表性。又如《晋语》卷十一载，晋国的阳处父就说过“言，身之文也”，然而阳处父同时还说“夫貌，情之华也；言，貌之机也”，是说人的外表外观，是内在感情开出的花，而语言是外观外表中最重要的枢机。这就把“言”与“情”联系在一起，同孔子说过的“情欲信，辞欲巧”一样，尽管孔子是从君子的道德行为来谈论“辞”和“情”的，但毕竟也是把“辞”与“情”联系起来了。于是，逐渐古人就能够把“辞”“言”“志”“情”“文”这样一些概念分得清了。《左传·昭公九年》晋屠蒯曰：“志以定言，言以出令。”杜预注：“在心为志，发口为言。”杜预的注释“在心”之“志”就是思想、感情，所谓“发口”之言，就是“口语”所说的话，揭示了古人已经认识到“发口”之“言”就是用来表达“在心”之“志”的。《左传襄公二十五年》孔子针对于产外交辞令的一段话充分表明孔子已经认识到“语言”是“足志”的：
仲尼曰：《志》有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。
“言”是语言，“志”是思想，“文”是文采、修饰。语言是用来完成思想的，文采是用来完成语言的，没有语言，别人就不了解你的思想，语言没有文采，亦即没有修辞，也就不能流传得久远。《孟子·万章上》曰：
故说《诗》者不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周余下黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无黎民矣。
赵歧训释这段话时指出：“文，诗之文章，所引以兴事也。辞，诗人所歌咏之辞。志，诗人志所欲之事。意，学者之心意也。”“说诗”即解说《诗经》，在这里孟子是从解说《诗经》即理解语言的角度，区别“文”“辞”“志”的关系，“文”为修辞，“辞”为语言，“志”为思想。“不以文害辞，不以辞害志”是说不因为修辞妨害对语言的理解，不因为语言妨害对思想的理解。《诗经·云汉》“周余黎民，靡有孑遗”两句就是采用了夸张的修辞手法，这是“文”。不知夸张，从字面理解为“周之余民，没有半个遗留的”，这就是“以文害辞”。而《云汉》这几句诗的主旨是写大旱之盛，正因为旱灾使“周余黎民，靡有孑遗”，其使用夸张是说旱灾之威的，这就是“志”。孟子是说，对诗句语言的理解不应妨害对诗句主旨的理解；反过来诗句的语言也就是表达主旨的。
第三、意识到运用语言应把握时机。从现代修辞学看来，运用语言的时机即“题旨情境”，正如陈望道先生所说：“像‘六何’说所谓‘何故’、‘何人’、‘何地’、‘何时’等问题就不过是情境上的分题。”古人已经从语言交际中注意到什么场合、什么时间、什么情况下应该说话，或不应该说话。《论语·宪问》曾经记载这样一件事，就是孔子听说卫国的公叔文子这个人不说话、不笑、不获取，便问卫国的公明贾，公明贾说：“夫子时然后言，人不厌其言。”“时”字是名词做状语，是“按时”即“应该说话的时间”，就是说公叔文子并不是不说话，而是在应该说话的时机才说话，所以别人不厌恶他的话。可见公叔文子善于把握语言运用的时机，才取得好的表达效果，别人就喜欢他说的话。《论语·卫灵公》上孔子曾经说：“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”这是孔子在观察人与人的交往中，认识到把握运用语言时机的问题。所谓“失人”即该运用语言而没有运用语言与有才之人交往；所谓“失言”即不该运用语言而运用语言，而浪费言语。孔子又在《论语·季氏》中说：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”看起来孔于是在谈论言语交际，其实是在讲陪君子说话之道，即作为君子的说话修养问题。“言未及之而言”、“言及之而不言”和“未见颜色而言”。孔子所谓说话之道的三种过失，也正就是言语交际中未能把握使用语言时机的问题。把握说话的时机，就要根据语言环境，说话人根据自己的身份、所处的境遇、说话的对象，察言观色，该说就说，不该说就不说。《战国策·宋卫策》曾有一例：
卫人迎新妇，妇上车，问：“骖马，谁马也？”御曰：“借之。”新妇谓仆曰：“拊骖无笞服。”车至门，扶，教送母曰：“灭灶，将失火。”入室见臼，曰：“徙之牖下，妨往来者。”主人笑之。此三言者，皆至言也，然而不免为笑者，蚤晚之失时也。
这位卫人新妇如上所说的话，似乎没有什么不对的，并且都是至理要言。击其骖则无须笞服马，是御车之要言，灭灶，无失火，移臼无妨碍来往之人，亦为至理，为什么会招致别人的讥笑呢？原来这是因为与新妇的身份不当，新妇说话的时机不合。初为人妇说这样的话是失之于早，难怪为人讥笑。所以姚宏揭示《战国策》“卫人迎新妇”正是用来比喻“可以言而不言，失忠；不可以言而言，危身”这个把握语言使用时机的道理的。
第四，古人已经注意到言语交际中，根据不同的对象和场合，不同的背景和题旨，而表现出不同的说话态度，使用不同的谈话语气和方式。《论语·乡党》记载孔子正是这样：
孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝
廷。便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也；与
上大夫言，訚訚如也。君在，踧踏如也，与与如也。
孔子在乡里跟地方上的人说话时，因为乡里是父兄宗族之所在，便是“恂恂如”，指容貌辞气恭顺卑谦。及至在宗庙朝廷上说话，由于宗庙为礼法之所在，朝廷为政事之所出，关于礼和政事，言不可不明辩，所以说话是“便便言”，“便便”，辨也，指语言流畅而雄辩。当着孔子上朝，与下大夫说话时，因为下大夫与孔子是“同列”，所以是“侃侃如”，指说话的态度语气温和而快乐。与上大夫说话，因为，事上宜严谨，于是就“訚訚如”，指说得正直而恭谨。一旦君上视朝，则为“踧踏如”，又是“与与如”。“踧踏”，《广雅》：“敬畏也。”“与与”，威仪中适之貌，是说孔子一方面内心敬畏，但外表不失威仪，中适得体。可见孔子很善于根据交际对象和语言环境来改变自己说话的态度和方式。在周秦时代的言语交际中，人们正是按照交际对象和场合，规定使用不同语言，并纳入礼制的范围的，久而久之，就会形成不同风格的语言，于是也就有了语体的区别。
也许《周礼。大祝》里边所说的“六辞”，恐怕是现有文献中我们看到的最原始的语体分类：
作六辞以通上下亲疏远近：
一曰祠，二曰命，三曰诰，四曰会，五曰祷，六曰诔。
周代的大祝掌管“六祝”，主作“六辞”。“六辞”也就是六种不同场合使用的语言。据前人注疏，“六辞”中的“祠”，是诸侯相交接之辞。郑玄举《春秋公羊传。庄公四年》的话“古者诸侯必有会聚之事，相朝聘之道，号辞必称先君以相接”，古人把诸侯相交接之辞是纳入相朝聘之道的礼制的。所谓“命”，郑司农是引用《论语·宪问》“为命，裨谌草创之”来说明的，但“为命”的“命”是辞令，指外交场合的言辞。所谓“诰”是指上对下的告诫之文，郑注以《尚书》的《康诰》“盘庚之诰”为例。其实《尚书》此外还有《汤诰》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《召诰》、《洛诰》、《康王之诰》等篇，均为君上告戒天下群臣之言，显属同一语体。而《盘庚》一篇并无“诰”字，注者举此为例，是因为盘庚迁于殷，诰其世卿大臣迁徙之事，与以上诸“诰”语体一致，所以也称之为“诰”。“会”是指诸侯会同盟誓之辞，孔颖达疏解，举《左传·昭公四年》楚国椒举所谓“商汤有景亳之命，周武有孟津之誓，穆有涂山之会，齐桓有召陵之师，晋文有践土之盟”说明，此外《尚书》还有《泰誓》、《甘誓》、《汤誓》，此类誓文都是“会”。“祷”是贺庆言福祚之辞，郑注以《礼记。檀弓》所记晋献文子成室，晋大夫发币以庆贺，其中张老“美哉轮焉，美哉奂焉”的庆贺之辞为“善颂善祷”。所谓“诔”是累列死者功德，以示哀悼。郑注举《左传·哀公十六年》孔子卒，鲁哀公之“诔”明之：
曼天不吊，不悠遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕
余在疚。呜呼哀哉！尼父，无自律。
这恐怕是现有文献所见最早的“诔文”了。“诔”是古代的一种礼制，既然是“累列死者功德”，所以同“谥”制相同。《礼记·曾子问》“贱不诔贵，幼不诔长，礼也”，是因为古代“谥”由贵者、长者出之，这也就规定了“诔文”语体是由活着的贵者、长者对已死的贱者、幼者所说的话。
第五，汉儒对经书的传注，多有关于修辞手法的分析和发明。
《公羊传》和《谷梁传》在说明《春秋》笔法时，往往揭示了同义词形成使用的礼制原因。例如《公羊传·隐公三年》说：“曷为或言‘崩’，或者‘薨’？天子曰‘崩’，诸侯曰‘薨’，大夫曰‘卒’，士曰‘不禄’。”这些关于“死”的同义词的产生和运用，是由于等级社会里有不同等的人，而礼制规定了不同等级的人死了有不同的叫法。《谷梁传·桓公四年》说：“四时之田，皆为宗庙之事也。春曰‘田’，夏曰‘苗’，秋曰‘蒐’，冬曰‘狩’。”这些不同季节田猎的同义词的使用，是因为礼制上对不同季节田猎有不同规定。有时还从历史事件、社会生活，或军事战争的实际，阐明用词的原因。如《公羊传·庄公十年》说：“曷为或言‘侵’，或言‘伐’？粗者曰‘侵’，精者曰‘伐’，战不言‘伐’，围不言‘战’，人不言‘围’，灭不言‘人’，书其重者也。”这一段话实际是从军事行动上比较了词义的轻重。
